Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft

Vier Vorlesungen im Jahre 1870 an der Royal Institution in London gehalten

Friedrich Max Müller

Grundlagentexte der Religionswissenschaft

Band 4: Friedrich Max Müller: Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft

Herausgeber: Dr. Martin von Arndt
für edition enso
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E-Book: 1. Auflage 2023

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AUTOR UND WERK

Friedrich Max Müller (1823-1900) war sowohl ein bedeutender Sprach- wie auch Religionswissenschaftler. Sein maßgeblicher Beitrag zur Religionshistorie sind die Sacred Books of the East, eine 50-bändige Reihe englischer Übersetzungen religiöser Schriften, v.a. aus indischem, chinesischem und persischem Kontext. Müller lehrte in Deutschland und Großbritannien.

Seine Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft (EV 1873 auf Englisch, 1874 auf Deutsch) gilt als wesentlich für die Begründung einer Allgemeinen und Vergleichenden Religionswissenschaft.

QUOD UBIQUE, QUOD SEMPER, QUOD AB OMNIBUS.

VORREDE DES VERFASSERS

[I]Die Vorlesungen, welche hier in einer deutschen Uebersetzung erscheinen, wurden bereits im Frühjahr 1870 in London an der Royal Institution gehalten. Sie sollten eine Einleitung in das vergleichende Studium der Religionen bilden, das mit jedem Jahre mehr in den Vordergrund unserer religiösen Bewegungen tritt. Ein Abdruck derselben erschien unmittelbar nachdem ich sie gehalten, in Fraser's Magazine von Februar, März, April und Mai 1870. Da ich hoffte, bald Musse zu finden, um den Gegenstand in grösserer Vollständigkeit behandeln zu können, so lehnte ich es ab, die vier Vorlesungen selbstständig herauszugeben. Nur eine kleine Ausgabe von 25 Exemplaren wurde für meine Freunde und Fachgenosssen gedruckt, denen ich für mannigfache Bemerkungen und Mittheilungen meinen Dank auszusprechen habe.

Leider haben sich aber meine Berufspflichten und meine übrigen Arbeiten während der letzten Jahre so vermehrt, dass meine Hoffnung auf Musse zu Arbeiten,[II] die mir sehr nah am Herzen liegen, sich nicht erfüllt hat. Neue Auflagen meiner Vorlesungen über Sprachwissenschaft, und meiner Sanskritgrammatik, nahmen meine Zeit in Anspruch, und als sich unerwartet die Gelegenheit bot, eine Ausgabe der beiden Texte des Rig-Veda zu veranstalten, konnte ich mich dieser neuen Pflicht nicht entziehen. Schliesslich mahnte mich die Ungewissheit des Lebens, den Abschluss meines Lebenswerkes, die Herausgabe des Rig-Veda mit dem Commentar des Sâyana, nicht länger hinauszuschieben, so dass alle übrigen Pläne für's Erste bei Seite gelegt werden mussten.

Wenn ich mich endlich doch entschlossen, diese vier Vorlesungen in einer selbstständigen Form der Oeffentlichkeit zu übergeben, so geschah dies fast aus Nothwehr. Sie waren nämlich in Amerika gedruckt und stereotypirt worden. Eine französische Uebersetzung war erschienen, eine italienische angekündigt, eine deutsche angedroht, und zwar alle nach dem unvollständigen und an mehreren Stellen fehlerhaften Abdruck in Fraser's Magazine. Es blieb mir also nichts übrig, um mein Recht zu wahren, als selbst eine rechtmässige Ausgabe in England zu veranstalten. Dieselbe enthält nicht nur viele Verbesserungen, sondern ist durch Nachträge auf ziemlich das Doppelte gewachsen, und obgleich sie durchaus nicht das ist, was zu geben ich gehofft hatte, so wird sie doch wenigstens den Zweck erfüllen, den ihr Titel ausspricht, eine Einführung in das wissenschaftliche Studium der [III]Religionen der Menschheit zu bieten. Für ausführlichere Behandlung einzelner Punkte kann ich auf meine «Essays über vergleichende Religionswissenschaft, vergleichende Mythologie und Ethologie» (Leipzig, Engelmann, 1866) verweisen. Mit der Zeit wird es mir vielleicht vergönnt sein, das Material, was ich gesammelt, in umfassenderer Weise zu behandeln. Für jetzt liegt es mir hauptsächlich daran, nachgewiesen zu haben, dass eine genealogische, mit den Sprachen parallel laufende Classification der Religionen möglich ist, und bin ich überzeugt, dass der Stammbaum, wie ich ihn auf Seite 96 gegeben, die einzig sichere Grundlage für alle weitere Forschungen auf diesem Gebiete bilden muss, die Anspruch auf wissenschaftlichen Character machen. Ob es mir gelungen ist, die Wurzeln des Nord-Turanischen Gottesbewusstseins bis nach China zu verfolgen, und so auch diesem Theile der vergleichenden Religionswissenschaft eine genealogische Unterlage zu geben, muss ich dem Urtheile derer überlassen, die auf diesem Gebiete der Wissenschaft weit mehr bewandert sind als ich. In den Proben, die ich in der letzten Vorlesung mit der religiösen Poesie der alten Welt gegeben, wird der Leser manches Neue und Schöne finden, was, wie ich hoffe, hier und da den Wunsch nach selbstständiger Forschung bei jüngeren Lesern erwecken wird.

Ich mag mich täuschen, aber es ist seit Jahren meine tiefste Ueberzeugung, dass nichts einen so heilsamen Ein[IV]fluss auf die Lösung unserer religiösen Schwierigkeiten üben wird, als ein vorurteilsfreies, streng historisches Studium der Religionen der Menschheit. Mit jedem Jahre wächst bei mir diese Ueberzeugung, und mit jedem Jahre sehe ich, dass dieselbe Ueberzeugung von denen getheilt wird, welche die Minorität der Gegenwart, d. h. die Majorität der Zukunft, bilden. In Deutschland hat man sich bisher mehr mit der Theorie beschäftigt, in Amerika zieht man bereits die practischen Schlüsse. Man lese nur die Bücher von James F. Clarke, Samuel Johnson, O. B. Frothingham, F. W. Higginson, W. C. Gannet, J. W. Chadwick und F. E. Abbot, und man wird sich leicht überzeugen, dass es sich hier um eine neue Aera in der geschichtlichen Entwickelung der Religion handelt. Aber auch in England, das zwischen diesen beiden Ländern in der Mitte steht, sieht man Zeichen der Zeit, die nicht zu verkennen sind. Dass einer der höchsten Würdenträger der Englischen Kirche, Dr. Stanley, Dean of Westminster, einen deutschen Professor auffordern konnte, einen Vortrag über «Missionen» vom Standpunkt der vergleichenden Religionswissenschaft aus in der Westminster-Abtei zu halten, ist gewiss nicht ohne Bedeutung. Dass sein College, der Dean of St. Pauls, so vorurtheilsfreie Vorträge in der Paulskirche über die heilige Poesie der alten Religionen zu halten wagte, wie sie soeben erschienen sind (The Sacred Poetry of Early Religions by Dean Church), zeigt vielleicht noch mehr,[V] dass die alten Ansichten über heidnische Religionen unhaltbar geworden, und dass neue Standpunkte gefunden werden müssen, um unserer eigenen Religion ihre wahre weltgeschichtliche Stellung unter den Religionen der Menschheit zu sichern.

Die Uebersetzung der Vorlesungen ist zum grössten Theile mein eigenes Werk, wobei Vieles nicht nur übersetzt, sondern von Neuem überdacht und überarbeitet wurde.

F. Max Müller

ERSTE VORLESUNG

Gehalten am 19. Februar 1870
an der Royal Institution in London.

[1]Als ich zum ersten Male einen Cursus von Vorlesungen an der Royal Institution in London übernommen hatte, wählte ich mir zu meinem Gegenstande die Sprachwissenschaft. Es lag mir damals am Herzen, sowohl diesem engern Kreise von Zuhörern, als auch einem weitern Kreise von Lesern es klar und deutlich zu machen, dass das vergleichende Studium der Hauptsprachen der Menschheit auf sicheren wissenschaftlichen Grundlagen beruhe, und dass es Resultate zu Tage gefördert, welche mehr Aufmerksamkeit und Theilnahme in der wissenschaftlichen Welt verdienten, als ihnen bisher zu Theil geworden. Nicht nur Philologen von Fach, sondern Historiker, Theologen, Philosophen, ja Alle, die einmal den Reiz erkannt, das innere stille Wirken des Geistes, wie es unter der Hülle der Sprache sich theils versteckt, theils offenbart, sorgsam zu belauschen, wollte ich überzeugen, dass die neuen Entdeckungen der Sprachwissenschaft nicht länger unberücksichtigt bleiben dürften, [2] ja, dass nach den Erfolgen, welche in der wissenschaftlichen Durchforschung der Hauptzweige des mächtigen Reichs der menschlichen Sprache errungen worden, unsere junge Wissenschaft, die Sprachwissenschaft, getrost ihren Platz an der Tafelrunde der geistigen Ritterschaft unsres Jahrhunderts fordern könnte.

Die Sache, die ich damals zu vertheidigen hatte, war so gut, dass, trotz aller Mängel auf Seiten des Anwalts, der Spruch der Richter nicht lange auf sich warten liess und fast einstimmig zu unseren Gunsten ausfiel. In den Jahren, die seitdem verflossen, hat es der Sprachwissenschaft nicht an reger Theilnahme gefehlt. Blicken wir auf die Anzahl von Büchern, die der Pflege und dem weitern Ausbau unserer Wissenschaft gewidmet waren, oder auf die gehaltreichen Beiträge in wissenschaftlichen Blättern und Journalen, oder auf die häufige Bezugnahme auf die neuen Gesichtspunkte, welche die Sprachwissenschaft im Bereich der Philosophie, der Theologie und der alten Geschichte eröffnet hat, so können wir wahrlich zufrieden sein. Frankreich und Deutschland waren mit dem guten Beispiel vorangegangen und hatten Lehrstühle für Sanskrit und Sprachwissenschaft an den bedeutendsten Universitäten gestiftet. Die Universitäten von England, Irland und Schottland sind jetzt fast alle diesem guten Beispiele gefolgt. Die Zukunft der vergleichenden Sprachwissenschaft ist gesichert, und eine Laufbahn, die trotz mächtiger Vorurtheile, so erfolgreich eröffnet worden, wird von Jahr zu Jahr zu neuen Siegen führen.

Auch unsere besten öffentlichen Schulen werden, wenn sie es nicht bereits gethan haben, bald alle dem neuen wissenschaftlichen Studium der Sprache ihre Pforten öffnen. [3] Es ist nicht mehr als billig, dass Schüler, die so manche lange Stunden der mühsamen Erlernung der Sprachen zu widmen haben, von Zeit zu Zeit an der Hand eines sichern Führers auf einen höhern Standpunkt geführt werden, um von da aus das lebendige Panorama des weiten Reichs menschlicher Sprache zu überschauen, welches mit ausdauerndem Fleisse erforscht und durchmessen, und mit kühnen Zügen vor ihren Augen entworfen und gezeichnet dasteht. Es wäre gar nicht zu entschuldigen, wenn man nicht auch beim ersten Elementarunterricht, ja gerade bei diesem Elementarunterricht, die düstern und oft langweiligen Gänge der Griechischen, Lateinischen, Französischen und Deutschen Grammatik zuweilen durch das electrische Licht der Sprachwissenschaft erleuchten wollte.

Als ich vor einigen Jahren in Deutschland reiste, fand ich, dass fast Alle, welche classische Philologie studirten, die Vorlesungen über vergleichende Philologie besuchten. In Leipzig fand ich über 100 Studenten im Auditorium des Professor Curtius; und sogar der Professor des Sanskrits, mein alter Lehrer, Professor Brockhaus, der, als ich zu Leipzig studirte, zu Anfang des Semesters drei, zu Ende einen Zuhörer hatte, hatte jetzt gegen fünfzig Schüler, die wenigstens so viel von Sanskrit zu lernen wünschten, als zu einem wirklich fruchtbringenden Studium der vergleichenden Grammatik unumgänglich ist.

Die Einführung des Studiums der Griechischen Sprache im 15. Jahrhundert kann kaum einen grössern Umschwung auf den damaligen Universitäten herbeigeführt haben, als die Einführung des Sanskrit im 19. Jahrhundert. Die Anzahl derer, die jetzt in Deutschland [4] Philologie studiren und den Beruf des Lehramts für classische Sprachen an einem Gymnasium ergreifen, ohne eine gewisse Vertrautheit mit den Grundsätzen der vergleichenden Sprachwissenschaft, ja mit den Elementen der Sanskrit-Grammatik bei ihrem Examen bezeugt zu haben, wird von Jahr zu Jahr geringer. Warum sollte es in England anders sein? Die englische Jugend hat dasselbe Zeug als die deutsche, und wenn wir nur erst in England für vergleichende Sprachwissenschaft carrière ouverte gewonnen haben, so wird sie gar bald auch hier die Stelle einnehmen, welche ihr auf jedem Gymnasium, auf jeder Universität, und bei jedem classischen Examen zusteht[1]. Heute, wo ich hier in demselben Raume einen kurzen Cursus von Vorlesungen über Religionswissenschaft, oder richtiger, über einige Vorfragen beginne, ohne deren Erledigung ein wahrhaft wissenschaftliches Studium der Religionen der Menschheit unmöglich sein würde, ist es mir zu Muth wie damals, als ich meinen ersten Cursus über Sprachwissenschaft eröffnete. Ich weiss sehr wohl, dass es mir an entschiedenen Gegnern nicht fehlen wird, welche die Möglichkeit eines wissenschaftlichen Studiums der Religionen ebenso leugnen [5] werden, wie sie einst die Möglichkeit eines wissenschaftlichen Studiums der Sprachen, als solcher, leugneten. Ja ich bin sogar auf viel ernstere Conflicte mit lang gehegten Vorurtheilen und tief eingewurzelten Ueberzeugungen gefasst; aber ich fühle auch, wie damals, dass ich auf die Angriffe meiner Gegner gerüstet bin, und ich habe ein so festes Zutrauen auf ihre Ehrenhaftigkeit und Wahrheitsliebe, dass ich trotz Allem auf williges und parteiloses Gehör rechne, und auf einen Urtheilsspruch, der durch nichts als durch die Gewalt der Thatsachen beeinflusst ist.

In unseren Tagen ist es fast zur Unmöglichkeit geworden, irgend etwas über Religion zu sagen, ohne entweder nach Rechts oder nach Links Anstoss zu geben. Einige halten die Religion für viel zu heilig, als dass sie ein Gegenstand rein wissenschaftlicher Behandlung werden könnte; Andere werfen sie in dieselbe Categorie mit Alchemie und Astrologie und betrachten dieses Gemisch von Irrthum und Thorheit als der Aufmerksamkeit eines wissenschaftlich gebildeten Mannes für durchaus unwürdig.

In einem gewissen Sinne stimme ich mit beiden Ansichten überein. Die Religion ist in der That ein heiliger Gegenstand und hat in ihren niedrigsten wie in ihren höchsten Manifestationen einen gerechten Anspruch auf ehrfurchtsvolle Behandlung. In dieser Beziehung könnten wir Christen oft von denen etwas lernen, die wir zu lehren und bekehren suchen. In der öffentlichen Darlegung der Grundsätze, welche die neue von Keshub Chunder Sen in Indien gegründete Gemeinde als maassgebend anerkannt hat, heisst es zuerst, dass kein Ge[6]schöpf je ein Gegenstand der Verehrung werden dürfe, dass kein Mensch, kein niederes Wesen, kein materielles Ding je als Gott gleich, oder als Gott ähnlich, oder als eine Incarnation Gottes betrachtet werden solle, und dass kein Gebet oder Lobgesang an irgend Jemand oder im Namen von irgend Jemand, ausser Gott allein, herzusagen sei. Dann aber fährt der Verfasser fort:

«Kein Geschöpf oder Gegenstand, der früher von irgend einer Secte verehrt worden ist, oder in Zukunft verehrt werden mag, soll je während des hier zu vollziehenden Gottesdienstes lächerlich gemacht oder verhöhnt werden.»

«Kein Buch soll in Zukunft als das unfehlbare Wort Gottes anerkannt und angenommen werden; aber kein Buch, welches früher von irgend einer Secte als unfehlbar anerkannt worden ist, oder in Zukunft anerkannt werden mag, soll je lächerlich gemacht oder verhöhnt werden.»

«Keine Secte soll je beschimpft, lächerlich gemacht oder gehasst werden.»

In Bezug auf die Vorlesungen, welche ich hier zu halten gedenke, kann ich wenigstens soviel versprechen, dass Niemand, sei er Christ, Jude, Brahmane oder Mohammedaner, seine eigene Art, Gott zu verehren, jemals beschimpft oder lächerlich gemacht sehen wird.

Aber wahre Ehrfurcht besteht nicht darin, dass man einen Gegenstand, weil er uns werth und theuer ist, von jeder freien und ehrlichen Discussion fern zu halten sucht. Im Gegentheil, wahre Ehrfurcht bewährt sich am besten, indem man beweist, dass man wirkliches Zutrauen zu dem besitzt, was uns heilig und theuer ist, dass man es furchtlos jeder Prüfung unterwirft, die allerdings mit [7] gebührender Rücksicht, aber vor Allem mit unerschütterlicher und unverbrüchlicher Loyalität im Geiste der Wahrheit geführt werden muss.

Auf der andern Hand stimme ich aber auch vollständig mit denen überein, welche behaupten, dass Religion nicht nur in früheren Jahrhunderten, sondern auch jetzt noch, und nicht nur bei den Heiden, sondern ebenso bei uns, in den höchsten und tiefsten Schichten der Gesellschaft, gar oft nicht viel besser ist als Alchemie und Astrologie. Es gibt noch jetzt einen Aberglauben, der sich nicht sehr vom Fetischismus unterscheidet, und was noch schlimmer ist, es gibt noch jetzt dieselbe Heuchelei wie einst zu Rom, als Augur dem Augur lächelnd begegnete.

Wenn solche entgegengesetzte Aussichten im practischen Leben sich schroff entgegentreten, da wäre es unrecht, eine neutrale Stellung behaupten zu wollen. Wo die der Religion schuldige Ehrfurcht hintangesetzt wird, ist es recht, Halt zu rufen. Wo Aberglauben die tiefste Wurzel wahren Glaubens lockert, wo Heuchelei die Quellen wahrer Moralität vergiftet, da muss ein Jeder Partei ergreifen. Aber hier, beim wissenschaftlichen Studium der Religionen der Menschheit, leben wir in einer höheren und reineren Atmosphäre. Irrthümer selbst werden zum werthvollen Gegenstand ernster Forschung, und wie der Physiolog eine Krankheit studirt, ihre Ursachen erforscht, ihre Einflüsse berechnet, mögliche Heilmittel ersinnt, aber die practische Anwendung derselben geübteren Händen überlässt, so auch wir beim Studium dessen, was schon die griechischen Weisen «eine heilige Krankheit» nannten. Hier, wie überall, gilt der Spruch «Diversos diversa juvant», und eine richtige Theilung der [8] Arbeit verspricht hier, wie überall, den besten Erfolg. Wer die Entwickelung der Naturwissenschaften als Historiker studirt, entrüstet sich nicht über die Alchemisten, noch eifert er gegen die Astrologen. Im Gegentheil, er bemüht sich, sich in ihre Denkweise hinein zu denken, und versucht, in den Irrthümern der Alchemie die ersten Samenkörner der Chemie, und in den Thorheiten der Astrologie das Verlangen und Bemühen zu entdecken, das schliesslich zu einer wahren Erkenntniss der Bewegungen der Himmelskörper führte. Dasselbe gilt für das Studium der Religionen. Wir wollen wissen, was Religion ist, was für Grundlagen sie im Geiste der Menschen besitzt, was die Gesetze ihrer geschichtlichen Entwickelung sind. Zu diesem Zwecke ist das Studium der Irrlehren fast lehrreicher als ein Studium der von uns für wahr gehaltenen Religion; ja der lächelnde Augur lehrt uns ebenso Wichtiges als der fromme Plebejer, der, wenn er im Gebete ganz allein mit seinem Gotte sein wollte, sein Haupt schweigend in seine Toga hüllte.

Schon der Name Religionswissenschaft hat für manche Ohren etwas Verletzendes. Eine Vergleichung aller Religionen der Welt, wobei keine eine bevorzugte Stellung in Anspruch nehmen kann, gilt bei Vielen als gefährlich und tadelnswerth, eben weil dabei jene eigenthümliche Ehrfurcht unterdrückt werden muss, welche Jeder, bis hinab zum verthierten Fetischdiener, für seine eigene Religion, für seinen eigenen Gott fühlt. Ich will auch durchaus nicht verhehlen, dass ich selbst zuweilen diese Befürchtungen getheilt und dass es mir schien, als ob es fast unmöglich sei, ganz unparteiisch seine eigene Religion den andern Religionen zur Seite zu stellen; aber [9] ich konnte und wollte weder das aufgeben, was ich für Wahrheit halte, noch das, was ich noch höher halte als Wahrheit, nämlich das Recht der Prüfung. Ich will nicht behaupten, dass die vergleichende Religionswissenschaft uns nicht zuweilen das entzieht, was wir gern behalten hätten. Verluste sind unvermeidlich, wenn neue Wahrheiten gewonnen werden sollen. Aber diess kann ich sagen: nach meinem Urtheil verlieren wir nichts, was zum Wesen wahrer Religion gehört, und wenn wir Gewinn gegen Verlust setzen, so ist der Gewinn unsäglich grösser als der Verlust.

Als das vergleichende Sprachstudium zuerst an die classischen Philologen herantrat, so hörte man oft die Frage: «Was nützt Vergleichen?» Sprachen, hiess es, braucht mau zu practischen Zwecken, zum Sprechen und Lesen; wenn man zu viele Sprachen auf einmal studirt, so verliert man dadurch die Festigkeit in der Kenntniss der wirklich wichtigen Sprachen. Es ist unvermeidlich, dass unser Wissen, indem es weiter wird, zugleich seichter werde, und der Nutzen, den grammatischen Bau von Sprachen zu kennen, die nie eine Literatur hervorgebracht haben, wenn es überhaupt ein Nutzen ist, wird mehr als aufgewogen durch den Verlust an wahrhaft wissenschaftlicher Kenntniss der beiden classischen Sprachen, des Griechischen und Lateinischen.

Wenn man solche Einwände gegen ein vergleichendes Studium der Sprachen erhob, wie viel mehr gegen ein vergleichendes Studium der Religionen! Obgleich es kaum glaublich scheint, dass die, welche sich mit dem Studium der heiligen Bücher der Brahmanen und Buddhisten, des Confucius und Laotse, Mohammed's und Nānak's be[10]schäftigen, in den Verdacht gerathen werden, heimliche Anhänger der Lehren dieser alten Weisen zu sein, so zweifle ich doch sehr, ob Theologen von Fach den practischen Nutzen umfassenderer Studien in dem weiten Felde der Religionen williger zugestehen werden, als diess einige unserer berühmtesten Professoren und Lehrer in Bezug auf den Nutzen des Studiums des Sanskrit, Zend, des Gothischen und Celtischen gethan haben und noch thun, sei es nun, dass es sich um eine geschickte Handhabung des Griechischen und Lateinischen, oder um ein wahres Yerständniss der Natur, der Zwecke, der Gesetze und der Entwicklung der Sprachen im Allgemeinen handelt.

Wie kann man fragen: Was nützt Vergleichen? Ist nicht all unser höchstes Wissen durch Vergleichen erworben, und auf Vergleichen basirt! Wenn man sagt, dass der Geist der Wissenschaft in unserm Jahrhundert ein vergleichender ist, so heisst das eben, dass unsere Forschungen auf so weiten Grundlagen von Thatsachen begründet sind, als wir eben erreichen können, dass sie auf den umfassendsten Inductionen beruhen, die der menschliche Geist fassen kann.

Was nützt Vergleichen? Man blicke nur auf das Sprachstudium. Man gehe um hundert Jahre zurück und öffne die Folianten der gelehrtesten Schriftsteller über sprachliche Gegenstände, und lese dann die Werke selbst der jüngsten Autoren über vergleichende Sprachwissenschaft, und man wird nicht leicht wieder fragen, wozu die vergleichende Methode nützt. Vor ein paar hundert Jahren galt die Annahme, dass Hebräisch die Ursprache der Menschheit sei, als selbstverständlich, es war fast ein Glaubensartikel, und das einzige zu lösende [11] wissenschaftliche Problem war, in welcher Weise Griechisch, Lateinisch oder irgend eine andere Sprache sich aus dem Hebräischen entwickelt habe. Die Ansicht, dass die Sprache eine göttliche Offenbarung, im mittelalterlichen Sinne des Wortes sei, war gang und gäbe, trotzdem dass schon im vierten Jahrhundert der heilige Gregorius, der gelehrte Bischof von Nyssa, dieser Ansicht entschieden entgegen getreten war[2]. Das grammatische Skelett einer Sprache galt entweder als das Resultat eines förmlichen Uebereinkommens, oder man meinte sogar ganz ernsthaft, dass die Endungen der Nomina und Verba wie Knospen und Blätter aus den Wurzelstämmen der Sprache entsprosst seien; ja die nebelhafteste Aehnlichkeit, sei es im Klang oder in der Bedeutung der Wörter, galt als ein hinreichendes Criterium bei der Prüfung ihrer Abstammung und Verwandtschaft. Von diesem philologischen Somnambulismus finden wir denn doch kaum eine Spur in Werken, die seit Humboldt, Bopp und Grimm erschienen sind.

Ist dabei etwas verloren gegangen? Ist es nicht Alles reiner Gewinn gewesen? Bewundern wir die Sprache weniger, weil wir wissen, dass, obgleich die Anlage zum Sprechen das Werk dessen ist, der in allen Dingen wirkt, die Erfindung der Namen für alle Dinge dem Menschen überlassen blieb, und das Werk des menschlichen Geistes ist? Studirt man Hebräisch weniger eifrig, weil man es nicht mehr für eine geoffenbarte [12] Sprache hält, die ein göttlicher Lehrmeister seinen stummen Zöglingen beigebracht, sondern für einen Dialect des Semitischen, eng verwandt mit Arabisch, Syrisch und altem Babylonisch, und daher Licht empfangend von diesen verwandten und in manchen Punkten ursprünglicheren Sprachen, nicht nur bei der Erklärung von vielen seiner grammatischen Formen, sondern auch bei einer genauen Interpretation vieler dunklen und schwierigen Wörter. Ist die grammatische Articulation des Griechischen und Lateinischen weniger interessant, weil, anstatt in den Endungen der Haupt- und Zeitwörter blosse willkürliche Zeichen zur Unterscheidung des Plurals vom Singular, des Futurums vom Präsens zu erblicken, wir jetzt vielmehr ein vernünftiges und verständliches Princip erkennen, wonach die stofflichen Elemente der Sprache allmählig einen bloss formellen Charakter erhielten! Und sind unsere Etymologien weniger werthvoll, weil sie nicht mehr auf bloss äusserlicher Klangähnlichkeit beruhen, sondern durch wahrhaft wissenschaftliche, historische und physiologische Forschungen ihre Bekräftigung erhalten?

Hat schliesslich unsere eigene Sprache ihren alten Platz, ihre alte Liebe bei uns eingebüsst? Fehlt es unseren Dichtern an Wärme und Kühnheit, weil sie die wahren Antecedentien und den bürgerlichen Ursprung der deutschen Heldensprache kennen, oder weil sie wissen, dass selbst die geistigsten Ausdrücke von niedern, handgreiflichen Metaphern entlehnt sind, und entlehnt sein müssen? Oder bedauert es vielleicht gar Jemand, dass in allen Sprachen, selbst im Geschnatter der verthiertesten Wilden, Gesetz und Weisheit herrschen, und dass wir auch [13] in ihnen den Zug der Natur erkannt haben, der die ganze Welt verschwistert?[3]

Was sollte uns denn also hindern, die vergleichende Methode, die so grosse Resultate in anderen Regionen des Wissens zu Tage gefördert hat, auch auf das Studium der Religionen anzuwenden? Dass dadurch manche herrschende Ansichten über den Ursprung, die Natur, den Wuchs und den Verfall der Religionen sich ändern werden, ist nicht zu leugnen; aber, wenn wir uns nicht überreden lassen, dass furchtloses Vorwärtsschreiten, welches in allen andern Zweigen des Wissens, unsere Pflicht und Schuldigkeit ist, beim Studium der Religionen zu gefährlich werden könnte, wenn wir uns nicht einschüchtern lassen durch das einst berüchtigte Dictum, dass Alles, was in der Theologie neu ist, falsch sei, so sollte die Ueberzeugung, dass unsere Ansichten über Religion durch ein vergleichendes Studium der Religionen nothwendig modificirt werden müssen, der schärfste Sporn sein, dieses lang versäumte und vernachlässigte Studium unverzüglich in Angriff zu nehmen.

Als wir beim vergleichenden Studium der Sprachen den paradoxen Spruch Goethes zu unserm Motto annahmen: Wer eine kennt, kennt keine, war man zu Anfang wohl etwas stutzig, man fand aber bald die Wahrheit, die unter dem Paradox verborgen lag. Goethe dachte nicht daran zu behaupten, dass Homer keine Kenntniss des Griechischen, oder Shakespeare keine Kenntniss des Englischen besessen, weil keiner von ihnen mehr als seine eigene Muttersprache kannte. Was Goethe meinte [14] und worin er ganz Recht hatte, war, dass weder Homer noch Shakespeare eine Kenntniss davon hatte, was denn die Sprache eigentlich sei, die er mit solcher Macht und Kunst handhabte. Es gibt eben zwei Zeitwörter: Können und Kennen. Mit dem ersten hängt das Englische to can, auch canny, listig, und cunning, List, zusammen, mit dem zweiten das veraltete Englisch to ken, wissen, kennen. Vermittelst dieser beiden Zeitwörter können wir sehr gut zwischen dem Können oder der Kunst und dem Kennen oder der Kenntniss einer Sprache unterscheiden, und es würde sich dann sehr leicht herausstellen, dass selbst der beredteste Redner und der begabteste Dichter, trotz all ihrer Kunst der Rede und trotz all ihrer geschickten Meisterschaft des Ausdrucks, denn doch wohl die Antwort schuldig bleiben würden, wenn man sie fragte, was denn die Sprache eigentlich sei.

Ganz dasselbe gilt von den Religionen. Wer eine kennt, kennt keine. Es gibt Tausende, deren Glaube stark genug sein mag, um Berge zu bewegen, und die nichts desto weniger, wenn man sie fragte, was denn nun Religion eigentlich sei, entweder gar nichts zu sagen haben, oder nur von der äusserlichen Erscheinung der Religion sprechen würden, nicht aber von ihrem innern Wesen, noch von den wahren psychologischen Grundlagen des Glaubens.

Es ist nun zuvörderst ganz klar, dass Religion zum Mindesten in zwei sehr verschiedenen Bedeutungen gebraucht wird. Wenn wir von der Jüdischen, Christlichen oder Brahmanischen Religion sprechen, so verstehen wir darunter verschiedene Systeme von Grundlehren, welche entweder durch mündliche Tradition oder in [15] canonischen Büchern aufbewahrt werden und welche Alles enthalten, was den Glauben eines Juden, Christen oder Indiers ausmacht. Wenn wir Religion in diesem Sinne gebrauchen, so können wir sehr gut sagen, dass Jemand seine Religion gewechselt hat, dass er z. B. die christlichen Glaubenslehren an Stelle der jüdischen angenommen, ganz ebenso wie sich Jemand entschliesst, Englisch anstatt Hindustani zu sprechen. Aber Religion hat auch eine andere Bedeutung. Wie wir vom Sprechen an sich sprechen, abgesehen von den verschiedenen historischen Formen der Sprachen, ebenso erkennen wir auch ein Glauben an, abgesehen von allen historischen Formen des Glaubens. Sagen wir z. B. dass Religion den Menschen vom Thier unterscheidet, so meinen wir damit nicht die christliche, jüdische oder irgend eine andere Art von Religion; sondern jene allgemein geistige Anlage, welche den Menschen in den Stand setzt, das Unendliche unter den verschiedensten Namen und den wechselndsten Formen zu erfassen, eine Anlage, die nicht nur unabhängig von Sinn und Verstand ist, sondern, ihrer Natur nach, im schroffsten Gegensatz zu Sinn und Verstand steht. Ohne diese Anlage, ohne dieses Vermögen, ohne diese Gabe oder diesen Instinct, wie wir es nur nennen wollen, würde jede Religion, selbst die niedrigste Form des Fetischismus und des Götzendienstes unmöglich sein, und wenn wir nur Ohren zum Hören haben, so werden wir gar bald in allen Religionen jenen tiefen Grundton der Seele entdecken, der sich in dem Streben, das Unbegreifliche zu begreifen und das Unnennbare zu nennen, offenbart, nennen wir nun dies Streben eine Neugierde nach dem Absoluten, eine Sehnsucht nach dem [16] Unendlichen, oder Liebe zu Gott. Ohne hier zu fragen, ob die von den Alten gegebene Etymologie des Wortes ανθρωπoς, Mensch, wonach dasselbe ursprünglich ‘o ανω αθρων ανθρωπoς, der nach Oben schauende, bedeutet haben soll, richtig oder falsch sei, sicher ist es, dass, was den Menschen zum Menschen macht, sein Blick nach Oben ist, seine Sehnsucht nach einem Etwas, das weder Sinn noch Verstand ihm bieten kann.

Wenn es also eine philosophische Disciplin gibt, welche die Grundbedingungen aller sinnlichen Wahrnehmung erforscht, und wenn es eine zweite philosophische Disciplin gibt, welche die Grundbedingungen alles verstandesmässigen oder begrifflichen Wissens erforscht, so bleibt offenbar Platz für eine dritte philosophische Disciplin, welche die Grundbedingungen der Wahrnehmung des Unendlichen oder jene Sehnsucht nach dem Unendlichen untersucht, welche die tiefste Quelle aller Religion ist. Im Deutschen können wir, wenn wir wollen, diese dritte Art der geistigen Denkthätigkeit Vernunft nennen und sie auch sprachlich von den ihr coordinirten Thätigkeiten des Verstandes und der Sinne unterscheiden. Im Englischen gibt es, so viel ich weiss, kein passenderes Wort als Glauben (faculty of faith), ein terminus technicus, der aber sehr sorgsam definirt werden muss, um ihn auf die Gegenstände zu beschränken, welche weder die Sinne, noch der Verstand uns entgegen bringen können. Nichts was vor den Richterstuhl der Sinne oder des Verstandes kommen kann, kann je Gegenstand des Glaubens, im technischen Sinne dieses Wortes, werden, und jedes historische Factum ist daher, seiner Natur nach, von der Domäne des Glaubens ausgeschlossen.

[17]Betrachten wir die Geschichte der neueren Philosophie, so sehen wir, dass die Schule, welche vor Kant die herrschende war, alle geistige Kenntnissthätigkeit auf eine Quelle zurückgeführt hatte, nämlich auf die Sinne. «Nihil in intellectu quod non ante fuerit in sensu», «Nichts findet sich im Verstand, was sich nicht vorher in den Sinnen gefunden», war der Wahlspruch jener Schule, den schon Leibniz kurz aber bündig mit den Worten schlug: «Nihil, nisi intellectus», «Nichts, als eben der Verstand». Diess war der Text zu Kant's Philosophie, der in seiner vor neunzig Jahren erschienenen, aber noch immer nicht veralteten «Critik der reinen Vernunft», den Beweis lieferte, dass unser Erkennen nicht nur das in der sinnlichen Anschauung Gegebene, es sei nun, was es wolle, voraussetzt, sondern auch die Formen der sinnlichen Anschauung, Raum und Zeit, und die Categorien des Verstandes, oder wie wir auch sagen könnten, die Unvermeidlichkeiten der verstandesmässigen Auffassung. Nachdem Kant ein für alle Mal den aprioristischen Character der Formen der sinnlichen Anschauung und der Categorien des Verstandes nachgewiesen hatte, oder, um seine eigene Ausdrucksweise zu gebrauchen, nachdem er einmal die Möglichkeit synthetischer Urtheile a priori nachgewiesen, wollte er nicht weiter gehen, sondern legte den energischsten Protest gegen jeden Versuch ein, die Categorien des Verstandes auf irgend Etwas anzuwenden, ausser auf das, was die Sinne uns entgegen bringen. Er versagte somit dem menschlichen Geiste das Recht, die Grenzen der Sinnlichkeit zu überschreiten, und erkannte ihm kein Organ zur Wahrnehmung des Uebersinnlichen oder Göttlichen zu. Diess ist die Achilles[18]ferse der Kantischen Philosophie; und wenn es die Aufgabe der Philosophie ist, nicht nur die berechtigte Thätigkeit der Sinne und des Verstandes, sondern auch die anscheinend unberechtigte Thätigkeit der Vernunft zu erklären, so kann die Philosophie nicht ruhen oder rasten, bis sie auch ein Verständniss dieser dritten Thätigkeit des Geistes gewonnen hat, einer Thätigkeit oder Energie, die ich einfach als die Wahrnehmung des Unendlichen auffasse, nicht nur in der religiösen, sondern in allen Sphären des Wissens, die über das Endliche in ein Jenseit hinausführen. Es ist sehr wahr, dass diese Energie in Widerspruch mit der sinnlichen und verstandesmässigen Energie des Geistes steht, aber daraus folgt durchaus nicht, dass ihr alle Berechtigung abgeht. Jedenfalls existirt sie, wenn nicht de jure, gewiss de facto, und hat existirt seit Anfang der Welt, ohne dass Sinn und Verstand sie je aus dem Felde geschlagen, während sie selbst gar oft, und nur zu oft, sowohl Sinn als Verstand überwunden hat^4.

[19]Auf Grund der zwei Bedeutungen, welche, wie wir sahen, das Wort Religion besitzt, zerfällt die Religionswissenschaft in zwei Theile. Der erste, welcher sich mit den historischen Erscheinungen der Religion beschäftigt, heisst Vergleichende Theologie; der zweite, welcher die Bedingungen zu erklären hat, unter denen Religion in den höchsten oder niedrigsten Entwicklungsphasen möglich ist, heisst Theoretische Theologie.

Wir werden uns hier nur mit Vergleichender Theologie zu beschäftigen haben; ja es ist meine Absicht, nachzuweisen, dass die meisten Probleme der Theoretischen Theologie gar nicht spruchreif werden können, ehe die [20] Vergleichende Theologie alle die Thatsachen, deren man in der Geschichte der Religionen der ganzen Menschheit habhaft werden kann, vollständig gesammelt, kritisch untersucht und geordnet hat. Die Zeit wird kommen, davon bin ich überzeugt, wo Alles, was bis jetzt über Theoretische Theologie, sei es vom kirchlichen oder vom philosophischen Standpunkt aus, geschrieben ist, für ebenso antiquirt, sonderbar und unbegreiflich gelten wird, als die Werke von Vossius, Hemsterhuys, Valckenaer und Lennep im Vergleich mit Bopp's Vergleichender Grammatik.

Es mag um desto auffallender erscheinen, dass die Theoretische Theologie, oder die Analyse der innern und äussern Bedingungen, unter welchen Glauben überhaupt möglich wird, so häufig Gegenstand wissenschaftlicher Betrachtung gewesen, während das Studium der Vergleichenden Theologie bisher fast noch gar nicht ernsthaft in Angriff genommen ist. Und dennoch ist dieses leicht zu erklären. Die Materialien, die allein eine sichere Grundlage für ein vergleichendes Studium der Religionen der Menschheit bilden konnten, waren bis vor Kurzem gar nicht, oder nur theilweise zugänglich, während sie jetzt in solchem Ueberfluss zum Vorschein gekommen, dass ein einzelner Forscher sie kaum noch bewältigen kann.

Es ist eine bekannte historische Thatsache, dass der Kaiser Akbar (1542 — 1605[5]) eine Leidenschaft für das Studium der Religionen hatte und dass er Juden, Christen, Mohammedaner, Brahmanen und Zoroastrier an seinen [21] Hof lud und so viele ihrer heiligen Schriften als er habhaft werden konnte, zu seinem eigenen Gebrauch übersetzen liess[6]. Und doch, wie klein war die Sammlung von heiligen Schriften, die selbst ein Kaiser von Indien vor nicht mehr als 300 Jahren zusammenbringen konnte, wenn man sie mit dem vergleicht, was sich jetzt in der Bibliothek eines armen Gelehrten findet!

Wir besitzen den Originaltext des Veda, den weder die Versprechungen noch die Drohungen Akbar's aus den Händen der Brahmanen gewinnen konnten. Die Uebersetzung des Veda, die Akbar erhalten haben soll, war höchstens eine Uebersetzung des Atharvaveda und enthielt wahrscheinlich nichts als die unter dem Namen Upanishad bekannten mystischen und philosophischen Theile, welche, so interessant und wichtig sie auch an sich selbst sind, doch von der alten Poesie des Rig-Veda ebenso verschieden sind, als der Talmud vom Alten Testament, oder die Hymnen der Sufis vom Koran.

Wir besitzen die unter dem Namen Zendavesta bekannten heiligen Schriften der fälschlich so genannten Feueranbeter, und Uebersetzungen davon, die, wenn sie auch viel zu wünschen übrig lassen, denn doch wohl viel vollständiger und richtiger sind als die, welche ein Akbar von dem gelehrten Zoroastrier, Namens Ardscher, erhielt, den er von Kirman nach Indien kommen liess[7].

Der Religion des Buddha, die in vielen Beziehungen noch wichtiger ist als Brahmanismus, Zoroastrismus, oder [22] Mohammedanismus, wird kaum je während der religiösen Besprechungen gedacht, welche jeden Donnerstag Abend im Kaiserlichen Palast zu Delhi stattfanden. Wir besitzen den ganzen heiligen Canon der Buddhisten in verschiedenen Sprachen, in Pāli, Birmanisch, Siamesisch, in Sanskrit, Tibetisch, Mongolisch und Chinesisch, und es ist bloss die Schuld unserer Gelehrten, wenn es bis jetzt noch keine vollständige Uebersetzung dieser merkwürdigen Sammlung in irgend einer Europäischen Sprache gibt.

Die alten Religionen Chinas, sowohl die von Confucius als die von Laotse gelehrte, können jetzt in den vorzüglichen Uebersetzungen ihrer heiligen Schriften von Jedem betrachtet und erforscht werden, der einmal den Reiz eines ernsten Studiums der alten heiligen Urkunden der Menschheit empfunden hat.

Aber diess ist noch lang nicht Alles, was wir vor Akbar voraus haben. Wir besitzen nicht nur diese schriftlichen Quellen, die für ein vergleichendes Studium der classischen Religionen unentbehrlich sind, sondern wir verdanken Reisenden, und namentlich auch unsern Missionären, sorgsame Beschreibungen der religiösen Ansichten und des Cultus von Völkern, welche auf der Stufenleiter der Civilisation viel tiefer stehen als die Dichter des Veda, oder die Schüler des Confucius. Obgleich die religiösen Ansichten der Afrikanischen oder Melanesischen Wilden chronologisch weit jünger sind, so stellen sie doch, wenn wir das Wachsthum des menschlichen Geistes betrachten, eine viel ältere und ursprünglichere Periode des Menschheiteglaubens dar, als selbst der Veda, und sind deshalb für das vergleichende Studium [23] der Religionen von ebenso grosser Wichtigkeit als die naturwüchsigen Sprachen wilder Völker für vergleichende Sprachwissenschaft[8]. Nur gilt hier dieselbe Regel, die auch für die Sprachwissenschaft gilt. Die Religionen wilder Völker, ebenso wie ihre Dialecte, müssen vor Allem classificirt werden, ehe ihr Studium zu wissenschaftlich werthvollen Resultaten führen kann. Ein blosses Zusammenstellen von Thatsachen, oft von schwach beglaubigten, falschen, oder unrichtig verstandenen Thatsachen, kann nur wenig bleibenden Nutzen schaffen, und hat im Gegentheil schon oft zu irrigen Ansichten über den Ursprung und die früheste Entwickelung religiöser Gefühle geführt. Wir sehen bei Waitz den richtigen Weg, dem auch Andere, wie Callaway und Tylor, gefolgt sind, und der allein der Religionswissenschaft bleibenden Nutzen bringen kann. Sodann hat es sich aber auch bei diesen Forschungen wieder recht deutlich gezeigt, dass der einzige sichere Schlüssel zum Verständniss der Lehren und Legenden einer Religion in der Sprache zu suchen ist, und dass ein wissenschaftliches Eingehen in die Denkweise dieser wilden Völker, ohne eine Kenntniss ihrer Dialecte, fast eine Unmöglichkeit bleibt. Die Sprache ist ja oft das einzige geschichtliche Element bei diesen Völkern, das einzige Mittel, das uns zuweilen einen Rückblick in ihre Vergangenheit erlaubt. Fehlt uns dieses, so haben wir nichts als die jedesmalige Oberfläche, die in der Stratification des Geistes, wie in der Stratification der Erde, ohne eine Kenntniss ihrer Antecedentien, voll[24]kommen unverständlich bleibt. Diese Studien, welche auf den ersten Anblick so leicht scheinen, bilden in der That wenn sie wissenschaftlichen Werth beanspruchen wollen, das schwierigste Capitel der Religionswissenschaft.

Schliesslich — und dies halte ich für den grössten Vortheil für das vergleichende Studium der Religionen in unserm Zeitalter — kennen wir jetzt die Regeln der diplomatischen Kritik. Niemand würde es jetzt wagen, ein Buch, sei es aus der heiligen oder profanen Literatur eines Volkes, zu citiren, ohne zuerst die einfachen, aber entscheidenden Fragen gethan zu haben: Zu welcher Zeit wurde es verfasst? An welchem Orte? und von welchen Verfassern? War der Verfasser ein Augenzeuge, oder erzählt er nur, so gut er kann, was er von Andern gehört hat? Und waren diese Anderen Augenzeugen, und wenn sie es waren, waren sie gestählt gegen alle Einflüsse von persönlichen Neigungen, parteilichen Anschauungen, oder gemüthlichen Aufregungen? Sodann, war das ganze Buch auf einmal geschrieben, oder ist es eine Sammlung älterer und jüngerer Bruchstücke, und, im letztern Fall, ist es möglich, durch irgend welche Indicien die älteren von den jüngeren Bestandtheilen zu trennen?

Viel ist in dieser Richtung schon geschehen, und ein kritisches Studium der Documente, welche den Hauptreligionen der Menschheit als Grundlage dienen, hat einige unserer besten Gelehrten in den Stand gesetzt, in einzelnen Religionen das wirklich Alte von dem Neuern zu trennen und die Lehren der Stifter und ihrer ersten Jünger von den Zusätzen und Verderbnissen späterer Geschlechter zu scheiden. Ein Studium dieser spätern [25] Veränderungen, seien es Verbesserungen oder Verschlechterungen, hat auch seinen eigentümlichen Reiz, und gibt uns manche practische Lehre. Aber so wie wir nothwendigerweise zuerst die ursprüngliche Gestalt einer Sprache kennen müssen, ehe wir ihre spätem Dialecte studiren und ehe wir uns auf irgend welche grammatische oder lexicalische Vergleichungen einlassen können, ebenso ist es unumgänglich, dass wir uns zunächst mit der ursprünglichsten Gestaltung einer jeden Religion vertraut machen, ehe wir es unternehmen, ihre wahre Bedeutung zu bestimmen, oder sie mit andern religiösen Systemen zu vergleichen. Der alte und neue Geist einer Religion ist zuweilen diametral entgegengesetzt. Ein gläubiger Mohammedaner z. B. kann gar viele Wunder erzählen, welche Mohammed gethan hat; aber im Koran selbst sagt Mohammed mit klaren Worten, dass er ein Mensch sei, wie andere Menschen. Er hält es für seiner unwürdig, Wunder zu thun, und er beruft sich auf die grossen Wunderwerke Allah's, auf den Aufgang und Niedergang der Sonne, auf den Regen, der die Erde befeuchtet, auf die Pflanzen, die da wachsen, und auf die Seelen, die in das irdische Dasein treten. Niemand weiss von wannen, als die wahren Zeichen und Wunder für die, welche wissen, was Glauben heisst.

Ebenso fliessen die Buddhistischen Legenden von erbärmlichen Wundern über, welche Buddha und seine Jünger vollbracht haben sollen, Wunder, die an Wunderlichkeit die Wunder aller andern Religionen weit überbieten, während in ihren eigenen kanonischen Schriften die Worte Buddha's aufbewahrt sind, mit denen er seinen Jüngern wehrt, Wunder zu thun, selbst wenn das Volk nach Zeichen und Wundern verlange, damit es [26] glauben könne. Und was war das Wunder, welches Buddha von seinen Jüngern forderte? »Gehet hin», sagt er, »und verbergt eure guten Werke, und bekennt vor den Leuten die Sünden, die ihr begangen.« Das ist das wahre Wunder.

Die neuere Religion der Indier ruht auf dem Castensystem, wie auf einem Felsen, von dem alle Argumente abprallen, aber im Veda, der anerkannt höchsten Autorität in allen Glaubenssachen, ist das künstliche Castensystem, wie es sich in dem Gesetzbuch der Mânavas findet, gar nicht erwähnt; und an einer Stelle des Rigveda, wo die üblichen Classen, aus denen jede, und so auch die alte Indische Gesellschaft bestand, berührt werden, nämlich die Priester, die Krieger, die Bürger und die Hörigen, da heisst es geradezu, dass alle Classen von ein und demselben Brahman, der Quelle alles Seins, stammen.

Obgleich aber ein Anfang, und ein viel versprechender Anfang zu einer kritischen Sichtung der Materialien, welche zu einer Geschichte der Religion unentbehrlich sind, gemacht ist, so ist es doch eben nur ein Anfang, und viel bleibt noch zu thun übrig. Die Entdeckungen, die auf diesem Felde bereits gemacht sind, können jedenfalls als eine Lehre für Jeden dienen, der sich dem Studium der Religionswissenschaft widmen will. Wenn wir uns z. B. mit der Religion des alten Indiens beschäftigen, so nehmen wir nicht mehr alle sogenannten Vedas in Bausch und Bogen, sondern wir trennen zunächst die Hymnen des wirklichen Veda, des Rigveda, von den liturgischen Sammlungen, die unter den Namen des Sāmaveda, des Yagurveda und des Atharvaveda auf uns [27] gekommen sind. Sodann aber unterwerfen wir die Hymnen des Rigveda selbst einer kritischen Sichtung, so weit diess nach den oft verstecktesten Andeutungen im Sprachgebrauch, Grammatik und Metrum thunlich ist, und wir werden so mit der Zeit in den Stand gesetzt, selbst im Rigveda alte, mittlere und neue Hymnen zu unterscheiden, ja, im Sinne der einheimischen Diaskeuasten, selbst die Hymnen gewisser Familien von einander zu trennen.

Um einen wirklichen Einblick in die Motive und Zwecke des Gründers der Ahuramazda-Religion zu gewinnen, sind wir vorzüglich, wenn nicht ausschliesslich, auf die Theile des Zendavesta angewiesen, welche in dem sogenannten Gāthādialect verfasst sind, der sich durch Alterthümlichkeit vor der gewöhnlichen Sprache des Zoroastrischen Buches auszeichnet.

Um Buddha Gerechtigkeit widerfahren zu lassen, dürfen wir den practischen und ethischen Theil des Tripitaka, den Dharma, nicht mit den metaphysischen Büchern, dem Abhidharma, zusammen werfen. Beide gehören allerdings zu demselben heiligen Canon der Buddhisten, aber ihre ursprünglichen Quellen entspringen offenbar in sehr verschiedenen Breitegraden religiöser Anschauung.

In der That besitzen wir in der Geschichte des Buddhismus eine sehr günstige Gelegenheit, um den Process der Bildung eines Canons heiliger Schriften zu beobachten. Wir sehen hier deutlicher als anderswo, dass bei Lebzeiten des Lehrers kein Bedürfniss gefühlt wurde, die Ereignisse seines Lebens aufzuzeichnen, oder seine Lehren in einem heiligen Canon niederzulegen. Seine Gegenwart war Alles in Allem, Gedanken an die [28] Zukunft, oder gar an grosse Berühmtheit in der Zukunft, stiegen nur selten im Gemüthe seiner Schüler auf. Erst als der Buddha die Welt verlassen hatte, um in Nirvāna einzugehen, kam seinen Schülern der Gedanke, die Worte und Thaten ihres entschwundenen Freundes und Herren zu sammeln. Zu einer solchen Zeit wurde Alles, was irgendwie zur Ehre des Entschlafenen dienen konnte, so ausserordentlich und unglaublich es auch scheinen mochte, freudig entgegengenommen, während Zeugen, die etwa gewagt hätten, unbewiesene Thatsachen zu bezweifeln oder zu verwerfen, oder gar den heiligen Character des Buddha in irgend einer Weise anzutasten, nicht die geringste Aussicht auf Gehör hatten[9]. Wenn aber, trotz alle dem, eine Verschiedenheit der Ansichten ans Licht trat, so schritt man nicht etwa zu einer unparteiischen Prüfung, sondern die Namen «Ungläubiger» und «Häretiker» (nāstika, pāshanda) wurden gar bald in Indien ebenso wie in anderen Ländern erfunden und von feindlichen Parteien hin und her geworfen, bis zuletzt, wenn die geistlichen Väter keinen Rath mehr wussten, die Hülfe des weltlichen Arms herbeigerufen werden musste, so dass schliesslich Kaiser und Könige Concile zur Beilegung des Schisma, zur Feststellung des orthodoxen Glaubens und zum Abschluss des heiligen Canons zu berufen hatten. Wir besitzen noch das Schreiben, welches König Asoka, der Zeitgenosse des Seleucus, an die versammelten Väter schickte, worin er ihnen sagt, was sie [29] thun oder lassen sollten, und worin er in seinem eigenen Namen von dem apocryphen oder heretischen Charakter gewisser Schriften spricht, welche, wie er meint, nicht in den heiligen Canon aufgenommen werden sollten.

Wir lernen also hier, was wir auch durch das Studium anderer Religionen bestätigt finden, dass canonische Bücher, obgleich sie in den meisten Fällen die ältesten und zuverlässigsten Nachrichten enthalten, deren wir beim Studium der Religionsgeschichte habhaft werden können, doch durchaus nicht ohne Weiteres als wirklich historische Urkunden zu betrachten sind, sondern im Gegentheil einer strengeren Critik und einer schärferen Probe unterzogen werden müssen, als alle anderen geschichtlichen Quellen. Zu diesem Behuf hat sich die Sprachwissenschaft schon oft als sehr nützlich bewiesen. Wenn es auch möglich ist, alterthümliche Gedanken so nachzuahmen, dass der Historiker ihr junges Alter nicht entdecken sollte, so ist es doch sehr schwer, alte Sprachen so nachzuahmen, dass das geübte Auge eines Grammatikers dadurch getäuscht werden könnte. Ein gefälschtes Buch, wie z. B. der Ezourveda, das selbst einen Voltaire täuschte, so dass er es «als das werthvollste Geschenk, welches der Westen dem Osten zu danken habe», herausgab, könnte jetzt kaum einen einzigen Kenner des Sanskrit über sein Alter in Zweifel lassen. «Dieses werthvollste Geschenk des Ostens» ist wohl das geschmackloseste Buch, das man im Gebiete der Religionswissenschaft zu lesen hat, und Alles, was man zu seiner Entschuldigung sagen kann, ist, dass der, welcher es verfasste, es nie als eine absichtliche Fälschung behandelte und am wenigsten seine Arbeit zu dem Zwecke bestimmt [30] hatte, für welchen sie Voltaire gebrauchte[10]. Ich muss aber hier bemerken, dass ein vor Kurzem erschienenes Buch, das einen merkwürdigen Grad von Aufmerksamkeit erregt hat, «La Bible dans l'Inde», von Jacolliot, ein ähnliches, ja ein schlimmeres, Machwerk ist. Obgleich die darin angeführten Stellen aus den heiligen Schriften der Brahmanen nicht im Original, sondern nur in einer freien französischen Uebersetzung gegeben sind, so würde doch kein Kenner der Sanskrit-Literatur einen Augenblick darüber in Zweifel sein, dass sie Erdichtungen sind und dass M. Jacolliot, der Präsident des Gerichtshofs in Chandernagore, von seinem Indischen Lehrer und Freund betrogen worden ist. Es gibt allerdings viele kindische und absurde Dinge im Veda; wenn wir aber die folgende Zeile als aus dem Veda entnommen lesen:

«Das Weib ist die Seele der Menschheit»

so bedarf es keines grossen Scharfsinnes, um diess als die Faselei des 19. Jahrhunderts, nicht aber als einen Spruch aus der wirklichen Kindheit der Menschheit zu erkennen. — Die Schlüsse und Folgerungen, die M. Jacolliot aus solchen Materialien zieht, sind so, wie man sie leicht erwarten kann.

Bei all dem neuen Reichthum von echten Denkmälern aber, welcher uns in den letzten Jahrzehnten zugeflossen, und bei den grossen Fortschritten der Orientalischen Philologie, welche uns die tiefsten Quellen des religiösen Glaubens eröffnet hat, ist ein vergleichendes [31] Studium der Religionen der Menschheit ein unabweisbares Bedürfniss geworden. Wollten wir im christlichen Europa uns der Arbeit entziehen, so würden andere Nationen, selbst im fernen Osten, uns beschämen. Vor Kurzem wurde eine Vorlesung in Calcutta von einem Mitgliede der Adi-Samaj (der alten Kirche) «Ueber die Vorzüge des Hinduismus vor allen anderen Religionen» gehalten, und darin sucht der orthodoxe Indier seinen Satz mit folgenden Gründen zu erhärten: «Die Indische Religion sei die beste, weil sie ihren Namen von keinem Menschen hergenommen; weil sie keinen Mittler zwischen Gott und Mensch anerkennt; weil der Indier Gott in ehrfurchtsvoller Hingebung als die Seele der Seele verehrt; weil der Indier allein Gott zu allen Zeiten, während der Arbeit, während Vergnügungen und überall verehren kann; weil, während andere heilige Schriften die Uebung der Frömmigkeit und Tugend der ewigen Seligkeit wegen vorschreiben, die heiligen Bücher der Hindus die Verehrung Gottes allein um Gottes willen und die Uebung der Tugend nur um der Tugend willen vorschreiben; weil der Hinduismus Wohlwollen nicht nur, wie andere Religionen, gegen Menschen, sondern gegen alle Wesen verlangt; weil der Hinduismus, indem er allen Glauben für gut hält, wenn die, welche ihn haben, gut sind, sich weder um Sectirwesen, noch um Proselytenmacherei kümmert, sondern im höchsten Grade tolerant ist; weil schliesslich die Andacht der Indier durch ein vollkommenes Vergessen aller zeitlichen und sinnlichen Dinge bis zu einer vollkommenen Versenkung der Seele in Gott führt; weil sein Ursprung bis auf die ersten Anfänge der Menschheit zurückgeht, und weil er [32] von der Zeit an bis jetzt seinen allmächtigen Einfluss auf die höchsten Dinge des Staatslebens, wie auf die kleinsten Dinge des alltäglichen häuslichen Lebens ausgeübt hat»[11].

Ein ernstes Studium der vergleichenden Religionswissenschaft, auf Grundlage einer unparteiischen und wahrhaft wissenschaftlichen Vergleichung aller, oder wenigstens der wichtigsten Religionen der Menschheit, kann jetzt nicht mehr lange auf sich warten lassen. Es wird von Männern verlangt, deren Stimme nicht unbeachtet bleiben kann. Der Name Religionswissenschaft, der jetzt mehr noch ein Versprechen als eine Erfüllung ausdrückt, ist in Deutschland, Frankreich und Amerika bereits gang und gäbe geworden; ihre hohen Probleme haben den Blick zahlreicher Forscher auf sich gezogen und ihre Resultate sind schon vorhergesagt worden, von Einigen mit Angst, von Andern mit Zuversicht. Es ist daher für die, welche ihr ganzes Leben dem Studium der heiligen Bücher von einigen der wichtigsten Religionen der Erde gewidmet haben und welche für alle Religion, in welcher Gestalt sie auch erscheine, ein warmes und lebendiges Interesse fühlen, eine unabweisbare Pflicht geworden, von dieser neuen Provinz menschlichen Forschens im Namen der wahren Wissenschaft Besitz zu ergreifen, und ihre heiligen Marken gegen die Einfälle von Freischärlern zu beschützen, die glauben, dass sie ein Recht haben, über die alte Religion, sei es der Brahmanen, der Zoroastrier, der Buddhisten, oder der Juden und Christen, ihr Urtheil zu fällen, ohne je die Sprachen gelernt [33] zu haben, in denen die heiligen Schriften verfasst sind. Was würden wohl classische Gelehrte dazu sagen, wenn Leute, die nie Griechisch gelernt, über die Religion Homer's aburtheilen wollten; was würden Theologen sagen, wenn man, ohne Kenntniss des Hebräischen, über Moses und die Propheten mit zu sprechen wagte!

Ich wundere mich nicht, dass Herr Matthew Arnold in seinem eben erschienenen Werke, »Literatur und Dogma«, mit bitterer Ironie über die sogenannte Wissenschaft der Religion spricht, und ich gebe ihm gern zu, dass bei solchen Sätzen, wie er citirt, einem gebildeten Manne der Verstand stehen bleibt. Aber sind denn diese Sätze von irgend einem Gelehrten von Fach unterschrieben! Hat irgend Jemand, der die Vedas oder das alte und neue Testament im Original lesen kann, jemals solche Dinge gesagt, als dass die religiösen Theorien der Arier von Persien und Indien nach Palästina gewandert seien, und dort sich des Stifters des Christenthums und seiner grössten Apostel, des Paulus und Johannes, bemächtigt hätten; dass dieselben auf diese Weise zu grösserer Vollkommenheit gelangten und ihren wahren ursprünglichen Charakter einer transcendentalen Metaphysik wieder gewannen, indem die Doctoren der christlichen Kirche sie weiter und weiter entwickelten. Hat Colebrooke, oder Lassen, oder Burnouf je gelehrt, «dass wir Christen, die wir Arier sind, das frohe Bewusstsein haben können, dass die Religion Christi zu uns nicht von den Semiten gekommen ist, und dass wir die ursprüngliche Quelle aller Religion nicht in der Bibel, sondern in Veda zu suchen haben; dass die Theorie Christi die Theorie des Agni oder des Feuers ist; dass die Incarnation die Vedische Feierlichkeit der Hervorbringung [34] des Feuers, als des Symbols alles Feuers, aller Bewegung, alles Lebens, alles Denkens repräsentire; dass die Dreieinigkeit des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes die Vedische Dreieinigkeit der Sonne, des Feuers und des Windes; dass schliesslich Gott eine kosmische Einheit sei?» Herr Arnold citirt allerdings den Namen Burnouf's als den Gewährsmann für solche Dinge, aber er hätte wissen sollen, dass Eugène Burnouf weder einen Sohn noch einen Nachfolger hinterlassen hat.

Ich muss gestehen, dass mir die, welche ein vergleichendes Studium der Religion als ein Mittel betrachten, um das Christenthum herab und die andere Religion hinauf zu drücken, ebenso unwillkommene Bundesgenossen sind, als die, welche es für nöthig halten, alle anderen Religionen zu erniedrigen, um das Christenthum zu erhöhen. Die Wissenschaft braucht keine Parteigänger. Ich will gar kein Geheimniss daraus machen, dass mir persönlich das wahre Christenthum, worunter ich die Religion Christi verstehe, eine desto höhere Stellung einzunehmen scheint, je mehr wir den Schatz von Wahrheit, der in den verachteten Religionen der Heiden vergraben liegt, kennen und würdigen lernen. Niemand aber kann diess ehrlich fühlen und sagen, der nicht alle Religionen mit demselben Masse zu messen wagt. Es würde ein Unglück für jede Religion sein, wollten ihre Bekenner eine ausnahmsweise Behandlung beanspruchen. Das Christenthum genoss wahrlich keiner Privilegien und verlangte keine Gunst, als es muthvoll die ältesten und mächtigsten Religionen der damaligen Welt in die Schranken forderte. Selbst jetzt fleht es nicht um Gnade, und erhält keine Gnade von denen, die unseren Missionären in allen [35] Ländern der Welt entgegentreten. Wenn unsere Religion noch das ist, was sie einst war, so sollten ihre Vorkämpfer vor keiner Probe zurückschrecken, sondern ein vergleichendes Studium der Religionen eher begünstigen, als ablehnen. Und hierbei kann ich wenigstens dies vorausschicken, dass keine andere Religion, es sei denn vielleicht der älteste Buddhismus, jemals die Idee einer unparteiischen Vergleichung aller Religionen begünstigt oder eine vergleichende Religionswissenschaft geduldet haben würde. Fast jede Religion dankt Gott, wie der Pharisäer, dass sie nicht ist wie die anderen Religionen. Das Christenthum allein, als Religion keiner Caste, keines erwählten Volkes, sondern als Religion der Menschheit, hat uns gelehrt, in der Geschichte der Menschheit unsere eigene Geschichte zu erkennen, in der historischen Entwicklung aller Familien des Menschengeschlechts die Spuren göttlicher Weisheit und Liebe zu entdecken, und selbst in den niedrigsten und rohesten Formen religiösen Glaubens, nicht das Werk des Teufels, sondern den Plan einer göttlichen Führung zu sehen, und den Beweis, «dass Gott die Person nicht ansiehet, sondern dass in allerley Volk, wer ihn fürchtet und recht thut, ihm angenehme ist».

In keiner Religion war ein so guter Boden für vergleichende Theologie vorhanden, als in der unserigen. Die Stellung, die das Christenthum von Anfang an in Bezug auf die jüdische Religion annahm, war die erste Schule dazu, indem dadurch selbst die Laien zu einer Vergleichung zweier Religionen veranlasst wurden, die in ihrer Auffassung der Gottheit und der Menschheit, in ihren Motiven der Moralität und ihrer Hoffnung auf [36] Unsterblichkeit weit von einander abstanden, aber dennoch wieder so Vieles in Gemeinschaft hatten, dass es nur wenige Psalmen oder Gebete im Alten Testamente gibt, in die ein Christ nicht von Grund des Herzens einstimmen kann, nur wenige Regeln der Moralität, die er nicht noch jetzt zu befolgen hätte. Wenn wir es einmal so weit gebracht haben, um in der jüdischen Religion eine Vorbereitung für die weltumfassende Religion Christi zu erkennen, so wird es uns viel leichter werden, in den Irrgängen anderer Religionen einen versteckten Plan zu entdecken; lange Wanderjahre in der Wüste, die aber stets ein Ziel hatten, — das gelobte Land.

Das Studium dieser beiden Religionen, der jüdischen und der christlichen, wie es so lange schon von unseren gelehrtesten Theologen, zugleich mit dem Studium der Griechischen und Römischen Mythologie betrieben worden ist, hat in der That als die beste Vorbereitung für ein umfassenderes Studium aller Religionen gedient; und selbst die falschen Ansichten, welche eine Zeitlang in diesem Fache Geltung hatten, sind nicht ohne Nutzen gewesen, da sie zu ihrer eigenen Widerlegung führten, und einmal widerlegt, nicht leicht wieder auftauchen werden. Die Ansicht z. B., dass die heidnischen Religionen nur Verderbnisse der alttestamentlichen Religion seien, eine Ansicht, die zu ihrer Zeit von angesehenen und wahrhaft gelehrten Schriftstellern vertheidigt wurde, ist jetzt ebenso vollkommen beseitigt, als die Ansicht, dass Griechisch und Lateinisch Verderbnisse des Hebräischen seien.[12]

[37]Auch die Ansicht, dass den ersten Vätern des Menschengeschlechts eine uranfängliche, übernatürliche Offenbarung zu Theil geworden, und dass die Körner von Wahrheit, welche unsere Aufmerksamkeit beim Durchsuchen der heidnischen Tempel auf sich ziehn, vereinzelte Ueberbleibsel jener heiligen Erbschaft der ganzen Menschheit darstellen, — gleichsam den Samen, der von dem Weg und in das Steinigte fiel — würde schwerlich jetzt viele Anhänger finden, jedenfalls nicht mehr als die Theorie, dass im Anfang eine fertige und vollendete Ursprache der Menschheit existirte, die sich erst später in die zahllosen Sprachen und Dialecte auf Erden zersplitterte.

Auch einige Thatsachen, die uns bei unseren eigenen Forschungen von grossem Nutzen sein werden, sind bereits durch die Vergleichung der jüdischen und christlichen Religionen und denen der Griechen und Römer festgestellt worden. Wir wissen z. B., dass die Sprachen des Alterthums specifisch verschieden sind von neueren Sprachen; dass die Sprache des Ostens in ihrem tiefsten Wesen verschieden ist von den Sprachen des Westens; und dass, wenn wir dies nicht genau berücksichtigen, wir stets Gefahr laufen, die Aussprüche der ältesten Lehrer und Dichter der Menschheit misszuverstehen. Selbst im Angelsächsischen und Englischen, im Lateinischen und Französischen hat dasselbe Wort nicht immer dieselbe Bedeutung; wie viel weniger können wir erwarten, dass die Worte irgend einer jetzt lebenden Europäischen Sprache genau denselben [38] Werth haben sollten als die Worte eines alten Semitischen Dialects, wie des Hebräischen des alten Testaments.

Alte Worte und alte Gedanken, denn beide gehen Hand in Hand, haben im Alten Testament z. B., noch lange nicht den abstracten Charakter erreicht, der es uns möglich macht, von Mächten, sei es natürlichen oder übernatürlichen zu sprechen, ohne dass dem Namen noch etwas Persönliches, ja etwas Menschliches anhafte. Wo wir, ohne Weiteres, von einer Versuchung sprechen, sowohl von einer innern als einer äussern, war es den Alten natürlicher, von einem Versucher zu reden, der unwillkürlich entweder eine menschliche oder eine thierische Gestalt annahm. Wo wir von der allgegenwärtigen Macht Gottes sprechen, da nannten sie ihren Gott ihren Fels, ihre Zuflucht, ihren Schild und ihre feste Burg. Sie sprechen getrost von «dem Fels, der dich gezeugt hat» (Moses V, 32, 18), und zwar in einem ganz andern Sinn, als wenn Homer auf die alte Sage anspielt, dass die Menschen vom Felsen oder von Bäumen stammen. Was wir eine göttliche Eingebung nennen, das nannten sie einen beflügelten Boten; was wir einen göttlichen Wandel nennen, das war ihnen «des Tages eine Wolkensäule, dass er sie den rechten Weg führete, und des Nachts eine Feuersäule, dass er ihnen leuchtete Tag und Nacht.» Beide Ausdrücke sollen wohl dasselbe sagen, sie sagen es aber jeder in seiner eigenen Weise, und das Unglück ist nur, wenn wir blindlings die Sprachen der alten Propheten in unsere eigene umsetzen, wenn wir noch immer ihre Worte nur nach ihrer äusseren starren Schale beurtheilen und vergessen, dass, bevor die scharfe Scheidung zwischen Concretem und Abstractem, zwischen dem [39] rein Geistigen in seinem Gegensatz zum roh Materiellen eingetreten war, das Concrete und Abstracte, das Geistige und das Materielle in einem gemeinsamen Begriff und Ausdruck verbunden liegen. Dies, was uns von unserem jetzigen Stand und Denkpunkt aus unnatürlich und unlogisch erscheinen mag, ist für einen Dichter auch jetzt noch vollkommen verständlich. Wenn wir dieser geistigen Parallaxe keine Rechnung tragen, so werden alle unsere Beobachtungen und Messungen am Himmel des Alterthums nothwendig unrichtig ausfallen. Ja, ich bin überzeugt, dass mehr als die Hälfte aller Kämpfe in der Geschichte der Religionen nur darin ihren Grund haben, dass die Menschheit nie lernen will, alte Worte in neue Worte, alte Gedanken in neue Gedanken zu übersetzen, weil ihr das Wort heiliger ist, als der Geist.

Das Studium der vergleichenden Mythologie, obgleich es erst in seinen Anfängen ist, hat wenigstens dies klar bewiesen, dass so Manches von dem, was uns, und was auch schon den freien Denkern des Alterthums in den Mythologien Indiens, Griechenlands und Italiens als Unvernunft und Blasphemie erschien, gar leicht erklärt werden kann, so dass aus vielen ihrer kindischen Fabeln die kindliche Einfalt ihrer ersten Dichter von Neuem hervorstrahlt. Die Phase in der Entwicklung der Sprache, welche zu den absichtslosen, ja unvermeidlichen Missverständnissen alter Worte, Sprüche und Sagen führte, liegt natürlich jenseits der Anfänge der Literaturgeschichte. In Indien war ihr zerstörendes und schaffendes Wirken bereits vorüber, ehe es noch Vedische Hymnen gab, in Griechenland wusste man zur Zeit Homer's so wenig von der Mythenbildung, als von der Bildung des Marmorsteins [40] am zweigipfligen Parnass. In kleinerem Massstabe wirkte jedoch das mythenbildende Princip auch in späteren Perioden weiter.

Ist es nun wahrscheinlich, dass die Semitischen Sprachen, und besonders das Hebräische, wie durch ein Wunder diesen Einflüssen, welche im Wesen der Sprache selbst begründet und vom Wachsthum der Sprache unzertrennlich sind, entgangen sein sollten? Wenn wir die mythologische Crise als eine Kinderkrankheit der Sprache erkannt haben, könnten wir es erklären, dass gewisse Sprachen dieser Ansteckung nie ausgesetzt waren?

Ich habe allerdings bei früheren Gelegenheiten zu erklären versucht, warum die Semitischen Sprachen der mythologischen Zersetzung geringern Spielraum bieten, als die Arischen; aber wir brauchen nur das erste Capitel der Genesis zu lesen, um uns zu überzeugen, dass wir auch diese alte Sprache niemals richtig verstehen können, wenn wir es uns nicht klar gemacht haben, welchen Einfluss alte Sprache auf altes Denken übt. Nehmen wir ein einfaches Beispiel. Wir lesen, dass, nachdem Gott der Herr den ersten Menschen aus einem Erdenkloss gemacht, er einen tiefen Schlaf auf ihn fallen liess, eine seiner Ribben nahm und aus der Ribbe ein Weib bauete. Hier versteht jeder, der mit dem Treiben alter Sprachen vertraut ist, augenblicklich, dass diese Erzählung nicht wörtlich zu verstehen ist; oder, wir könnten auch sagen, dass sie eben wörtlich zu verstehen ist, nicht aber als wirklich. Wir brauchen gar nicht darauf hinzuweisen, dass im ersten Capitel schon eine viel einfachere Darstellung der Schöpfung des ersten Menschenpaares gegeben worden ist, dass also unmöglich beide Darstellungen so[41]genannte historische Wirklichkeit beanspruchen können. In dieser ersten Darstellung ist von Mythologie keine Spur: «Und Gott schuf den Menschen ihn zum Bilde, zum Bilde Gottes schuf er ihn; er schuf sie, ein Männlein und Fräulein. Und Gott segnete sie, und sprach zu ihnen: Seid fruchtbar und mehret euch, und füllet die Erde, und machet sie euch unterthan». Wie sollen wir es aber nun erklären, dass nach dieser Erzählung von der Menschenschöpfung unmittelbar die Erzählung folgt, wie der erste Mensch einsam im Garten von Eden ohne eine Gehülfin war, und wie aus einer seiner Ribben ihm erst eine Gehülfin gebauet wurde, die um ihn wäre? Wer mit dem Geiste der alten und namentlich der Semitischen Sprachen vertraut ist, kann kaum in Zweifel sein, was hier vorgegangen. Wir müssen uns nur erinnern, dass, wo wir in unseren neueren Sprachen etwas als ein und dasselbe bezeichnen, die Hebräer diese Selbstheit durch Knochen, die Araber durch Auge ausdrückten. Man kann sich solche Ausdrücke schon verständlich machen. Der Knochen schien das Innerliche, das Unveränderliche im Menschen und Thiere, das Auge war gleichsam die Seele, das Selbst eines lebenden Wesens. So fragt schon ein Dichter in Veda: «Wer hat den Erstgeborenen gesehen, als er, der keine Knochen (d. h. keine Form) hatte, ihn gebar, der Knochen hatte?» Das heisst doch wohl, als das Formlose Form erhielt, oder sogar, als das Nichtseiende Sein erhielt. Er fährt dann fort mit seinen Fragen: «Wo war das Leben, das Blut, die Seele der Welt? Wer ging dies zu fragen von Einem, der es wusste?» In der alten Sprache des Veda liegt in diesen Worten «Knochen», «Blut», «Athem» mehr als ihre [42] bloss materielle Bedeutung. Die Scheidung fand langsam und unbemerklich Statt, indem Worte, die ursprünglich Knochen, Blut, Hauch, Athem bedeuteten, einen mehr und mehr abgezogenen, allgemeineren Sinn annahmen, Leben, Wesen, Selbst bedeuteten, so dass z. B. das Sanskritische ātman, Hauch, schliesslich zum blossen Fürwort »selbst« herabsank. Wenden wir dies auf die Semitischen Sprachen an, so erkennen wir leicht, wie auch hier das ursprüngliche Wort für Knochen, das Hebräische «etzem» durch häufigen Gebrauch herabgestimmt werden konnte, und in dieser Weise die neue Kategorie des Pronomen ipse, selbst, erzeugte und vertrat.

Sehen wir nun, nach diesen Vorbemerkungen, die zweite Schöpfungsgeschichte des Alten Testaments von Neuem an, so wird es uns leicht begreiflich, wie der Gedanke, der in den alten Ueberlieferungen der Hebräer dem ersten Menschen in den Mund gelegt werden konnte, dass das Weib von allen anderen Geschöpfen verschieden, ein Geschöpf wie er selbst sei, sehr natürlich in den Worten seinen Ausdruck fand: «Das Weib ist Bein von meinen Beinen, und Fleisch von meinem Fleisch», ein Ausdruck, der, wenn er nur durch ein paar Generationen hindurch vom Vater zum Sohn, von Mutter zur Tochter fortgepflanzt worden war, sehr leicht in seinem wörtlichen, d. h. falschen Sinne aufgefasst werden konnte, bis schliesslich diese Deutung, als die wunderbarste, immer mehr Anhang bei Jung und Alt fand und es ein Glaubensartikel wurde, dass das Weib ein Knochen des Mannes gewesen, oder aus einem Knochen desselben aufgebauet sei. Weshalb es gerade eine der Ribben war, aus der das Weib aufgebauet sei, ist schwer zu sagen: möglich, dass man [43] meinte, der Mensch könne eine Ribbe besser als jeden anderen Knochen entbehren. Wir müssen dabei nicht vergessen, dass, wenn einmal eine solche Auslegung einer alten Schöpfungslegende Wurzel gefasst, ihr wunderbarer Character dazu beitrug, ihr in vielen Kreisen Beifall zu gewinnen, denn ein Gefallen am Wunderbaren und Unbegreiflichen zeigt sich in den ältesten ebenso wie in den jüngsten Phasen des Menschheitslebens, und zerstört sehr bald alle Theilnahme am Einfachen, Natürlichen und Verständlichen. In dieser Weise und kaum anders können wir uns das Erscheinen der zweiten Schöpfungslegende in der Genesis auf natürlichem und psychologisch wie linguistisch verständlichem Wege erklären, während ihr Erscheinen in unmittelbarer Nähe der von ihr so entschieden abweichenden ersten Schöpfungslegende, dem Sammelfleisse eines späteren Zeitalters zuzuschreiben ist.[13]

Es ist natürlich nicht immer so leicht, diese alten Räthsel zu lösen, und es ist bekannt genug, dass gar manche der von den besten Gelehrten vorgeschlagenen Erklärungsversuche sich nicht als stichhaltig bewiesen haben. Dies erschüttert aber in keiner Weise das von mir vertheidigte Prinzip, dass Missverständnisse alter Ausdrücke, alter Worte, Namen und Sprüche in den frühsten Entwicklungsphasen der Sprache unvermeidlich sind, dass sie eine Erklärung auf linguistischem und psychologischem Wege zulassen und verlangen, und dass dies ebenso für die Semitischen als für die Arischen Völker gilt.

[44]Betrachten wir einmal eine andere Semitische Religionssprache, die der alten Babylonier, wie sie uns schon vor der Entzifferung der Keilinschriften aus den Berichten des Babylonischen Gelehrten Berosus bekannt war. Hier sind erstens die tiefgreifenden Uebereinstimmungen zwischen den Traditionen der Babylonier und der Hebräer gar nicht zu verkennen, obgleich allerdings auf den ersten Anblick, bei dem grossen Abstand zwischen der einfachen Sprache der Bibel und den Ungeheuerlichkeiten der Babylonischen Theogonien, etwas Muth dazu gehört, um die kräftigen Grundzüge der Genesis in den späteren Verzerrungen des Berosus wieder zu erkennen.[14]

Es ist durchaus kein Grund vorhanden, weshalb die Berichte des Berosus über die Religion der Babylonier, wenigstens für die Zeit, in der er lebte, jemals hätten angezweifelt werden sollen. Er war von Geburt ein Babylonier, Priester beim Tempel des Belus, Zeitgenosse Alexander's des Grossen. Er verfasste seine Geschichte der Chaldäer in Griechischer Sprache, offenbar in der Absicht, dass die Griechischen Welteroberer sie lesen könnten, und er sagt ausdrücklich im Anfang seines Werkes, dass er dazu die astronomischen und chronologischen Aufzeichnungen benutzt habe, welche in Babylon aufbewahrt wurden, und einen Zeitraum von 200,000 (nach dem Syncellus von 150,000) Jahren umfassten. Das Werk des Berosus ist bekanntlich verloren. Auch die Auszüge, welche Alexander Polyhistor, im ersten Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung daraus gemacht, sind verloren. Diese Auszüge existirten aber noch zur Zeit als [45] Eusebius (270 — 340 p. Ch.) sein Chronicon verfasste, und sie wurden dabei von ihm in den Capiteln über die älteste Babylonische Geschichte benutzt. Aber auch diese Chronik des Eusebius ist verloren, wenigstens im Griechischen Original, und was wir wirklich besitzen, ist die Armenische Uebersetzung der Chronik, in der lange zusammenhängende Stellen aus der alten Geschichte Babylon's sich finden, wie sie von Berosus niedergeschrieben worden sind. Diese Armenische Uebersetzung wurde zuerst im Jahre 1818 bekannt, und es war Niebuhr, der sogleich die Aufmerksamkeit der Historiker auf diesen wichtigen Fund hinlenkte.[15] Da wir nun auch beträchtliche Bruchstücke des Eusebius in der Chronographie von Georgius, dem Syncellus, d. h. dem Zellgenossen, oder vielmehr, dem Vice-Patriarchen von Constantinopel, aus der Zeit von 800 p. Ch. besitzen, so sind wir im Stande, an vielen Stellen die Armenische Uebersetzung mit dem Griechischen Original zu vergleichen, und hiermit die Zuverlässigkeit des Uebersetzers auch für das Uebrige zu erhärten.

Berosus gibt uns die folgende Babylonische Legende über die Schöpfung^16:

»Man sagt, dass es eine Zeit gab, wo Alles Dunkelheit und Wasser war, und dass daraus Ungeheuer entstanden, welche gemischte Formen hatten. Menschen wurden geboren, die zwei Flügel hatten, andere mit vier Flügeln und zwei Gesichtern, so dass sie einen Körper [46] hatten, aber zwei Köpfe, einen männlichen und einen weiblichen, und auch zweifache Geschlechtstheile, männlich und weiblich. Andere Menschen hatten die Beine und Hörner von Ziegen, wieder andere hatten Pferdefusse, oder die Hintertheile von Pferden, aber die Vordertheile von Menschen, so dass sie den Hippocentauren ähnlich waren. Auch Ochsen gab es mit Menschenköpfen, und Hunde mit vier Leibern und hinten mit Fischschwänzen, Pferde mit Hundeköpfen, Menschen und andere Geschöpfe mit Pferdeköpfen und Pferdeleibern, aber mit Fischschwänzen; und anderes Lebendige, das die Gestalt der verschiedensten Thiere hatte. Ausserdem gab es Fische, Gewürm, Schlangen und mehrere andere wunderbare und aussergewöhnliche Thiere, wovon die einen wie die andern aussahen, und deren Bilder im Tempel des Belus standen. An der Spitze von allen war ein Weib mit Namen Omorka[17] (Armenisch Marcaja) welches auf Chaldäisch Thalatth[18]) sei, und auf Griechisch als Thalassa, Meer, gedeutet wäre. Als diese alle zusammengebracht waren, kam Belus und schnitt das Weib in zwei Theile, und machte die eine Hälfte zur Erde, und die andere Hälfte [47] zum Himmel, und vernichtete alles Lebendige, das in ihr war. Er sagt aber, dass diese Naturerklärung allegorisch zu fassen sei. Denn als Alles noch feucht war und Thiere darin geboren wurden, schnitt dieser Gott (Belus) seinen Kopf ab, und die andern Götter mischten das herausströmende Blut mit Erde und formten die Menschen, wodurch diese verständig wurden und Theil hatten an göttlicher Einsicht.»

»Und Belus, den man als Zeus erklärt, schnitt das Dunkel entzwei, und trennte Erde und Himmel von einander, und ordnete die Welt. Die Thiere aber, welche die Macht des Lichtes nicht ertragen konnten, gingen unter.[19] Und als Belus das wüste und fruchtbare Land sah, befahl er einem der Götter, seinen Kopf abzuschlagen, mit dem herausströmenden Blut Erde zu mischen und Menschen zu formen und Thiere, welche die Luft vertragen konnten. Und Belus gründete auch die Sterne, die Sonne, den Mond, und die fünf Planeten.»

Auf den ersten Anblick scheint diese Babylonische Sage von der Schöpfung der Erde und des Menschen durchaus unsinnig und verwirrt; betrachten wir sie aber genauer, so erkennen wir doch noch deutlich die folgenden Grundgedanken:

1) Im Anfang war Dunkelheit und Wasser.

Genesis: Es war finster auf der Tiefe und der Geist Gottes schwebete auf dem Wasser.

2) Der Himmel wurde von der Erde getrennt.

Genesis: Da machte Gott die Veste, und schied das [48] Wasser unter der Veste von dem Wasser über der Veste. Und es geschah also. Und Gott nannte die Veste Himmel … Und Gott nannte das Trockene Erde.

3) Die Sterne wurden gemacht, die Sonne, der Mond, und die fünf Planeten.

Genesis: Und Gott machte zwey grosse Lichter; ein grosses Licht, das den Tag regiere, und ein kleines Licht, das die Nacht regiere, dazu auch Sterne.

4) Thiere von verschiedener Art wurden geschaffen.
Genesis I, 21 — 25.

5) Menschen wurden geschaffen.
Genesis I, 26 — 27.

Bei der Beschreibung der Erschaffung der Thiere findet die wilde Phantasie der Babylonier ihren weitesten Spielraum. Es heisst, dass die Bilder dieser Thiere im Tempel des Belus gestanden hätten, und da ihre Beschreibung allerdings in manchen Punkten mit den Götterbildern übereinstimmt, wie sie jetzt im Britischen Museum zu sehen sind, so ist es nicht unwahrscheinlich, dass die Babylonische Erzählung von der Schöpfung dieser zwitterhaften Ungeheuer mit den alten in den Tempeln in Babylon aufbewahrten Götzenbildern in Zusammenhang steht. Dabei bleibt aber natürlich die ursprüngliche Entstehung, d. h. die erste geistige Concipirung dieser Ungeheuer noch immer unerklärt.

Was in diesen Babylonischen Legenden wahrhaft bedeutend ist, ist die mehr oder minder klar ausgesprochene Ueberzeugung, dass der Mensch Theil habe am göttlichen Geiste. Die Art und Weise, wie dieser Gedanke ausgedrückt wird, mag uns ungeheuerlich und widerwärtig vorkommen, aber wir müssen uns an die Sprache der alten [49] Welt gewöhnen und nicht vergessen, dass auch das Hebräische Gleichniss, »dass Gott dem Menschen den lebendigen Odem in seine Nase blies« doch auch nur ein schwacher Versuch ist, dieselbe Idee auszudrücken, eine Idee von solcher Erhabenheit und Hoheit, dass keine Sprache sie je in ihrer ganzen Reinheit und Fülle ausdrücken kann.

Um nun aber die ursprüngliche Bedeutung alter Legenden errathen zu können, ist es absolut nothwendig, dass wir mit dem Genius der Sprachen uns vertraut machen, aus welchen diese Legenden entsprangen. Betrachten wir nur einen Punkt, nämlich das Geschlecht der Worte, so sehen wir leicht, dass in den sogenannten geschlechtslosen Sprachen viele mythologische Vorstellungen fehlen müssen, die im Sanskrit, im Griechischen und Lateinischen fast unvermeidlich sind. Dr. Bleek, der unermüdliche Erforscher der afrikanischen Sprachen, hat diese Frage oft und sehr eingehend behandelt. In der Vorrede zu seiner «Vergleichenden Grammatik der südafrikanischen Sprachen» (1862) sagt er: «Die Form der Sprache bildet, wie man mit Recht sagen kann, gleichsam das Skelett des menschlichen Geistes, dessen Gedanken sie ausdrücken. Wie sehr, z. B., die höchsten Erzeugnisse des menschlichen Geistes, die religiösen Ideen und Vorstellungen hochgebildeter Nationen von ihrer Sprachweise bedingt sind, hat Max Müller in seinem Aufsatz über «Vergleichende Mythologie» (Oxford-Essays, 1856[20]) nachgewiesen. Unsere afrikanischen Forschungen werden dies in ein noch helleres Licht stellen. Der Haupt[50]grund der Ahnenverehrung, wie sie sich bei der einen Race (den Kafirs, den Negros, den Polynesiern) findet, und des Sternendienstes, mit andern aus diesem hervorgegangenen, auf Verehrung der himmlischen Körper gegründeten Religionsarten, wie sie bei den anderen Racen (Hottentotten, Nord-Afrikanern, Semiten und Ariern) zum Vorschein kommen, liegt in den Formen ihrer Sprachen. Völker, die geschlechtbezeichnende Sprachen sprechen, zeichnen sich durch höhere poetische Vorstellungen aus, indem sie menschliche Weise auf andere, selbst leblose Wesen übertragen, die hierdurch einen persönlichen Character annehmen und den Keim zu fast allen mythologischen Legenden hergaben. Diese Anlage ist im Geiste der Kafirs durchaus unentwickelt geblieben, weil ihre Sprache, in der die Namen von Personen nicht, wie bei Geschlecht-bezeichnenden Sprachen, in dieselbe Classe oder in dasselbe Genus mit unbelebten Wesen geworfen sind, sondern ihre eigenen Classen, ohne alle grammatische Geschlechtszeichen bilden, keinen Anstoss nach dieser Richtung hin gab[21]).

[51]Wenn ich trotz dieser Warnung es wage, ohne eine Kenntniss der Zulusprache zu besitzen, eine Erklärung der Schöpfungslegende, wie sie in den Gedanken und der Sprache der Zulus sich entwickelt hat, zu versuchen, so thue ich es gegen meinen Willen, und nur um wenigstens an einem Beispiel zeigen zu können, dass auch die Religionen der Wilden nach derselben Methode untersucht werden müssen, welche wir bei der Analyse der heiligen Ueberlieferungen semitischer und arischer Völker anwenden. Wenn Gelehrte, die sich eine gründliche Kenntniss der Zuludialecte erworben haben, meine nur versuchsweise aufgestellte Erklärung eines Zulumythus aus sprachlichen Gründen als unhaltbar nachweisen, so ist mein Zweck vollkommen erreicht, da ich viel lieber meine Erklärungsart, als die Ueberzeugung aufgebe, dass es keine sichere und wahrhaft wissenschaftliche Grundlage für das Studium der Religionen der wilden wie der gebildeten Völker geben kann, ohne eine gründliche Kenntniss ihrer Sprachen.

Dass es unmöglich sei, ein richtiges Verständniss der religiösen Ideen wilder Völker zu erlangen, ohne eine gründliche und wissenschaftliche Kenntniss ihrer Sprache zu besitzen, hat sich am besten bei dem alten Streite gezeigt, ob es menschliche Wesen gäbe, die gar keine religiösen Ideen besitzen. Diejenigen, welche aus irgend einem Grunde der Ansicht sind, dass religiöse Ideen kein wesentliches Element der menschlichen Natur bilden, [52] finden es durchaus nicht schwer, aus den Berichten von Reisenden oder Missionären Beweise für ihre Theorie beizubringen. Auf der andern Seite bringen die, welche der entgegengesetzten Ansicht huldigen, ebenso leicht aus denselben Quellen Beweise für das Gegentheil bei[22]). Der Punkt, der natürlich zuerst bei solchen Streitfragen ins Klare gebracht werden muss, ist die Zuverlässigkeit der Berichterstatter. Dies hängt zunächst davon ab, ob sie die Sprache derjenigen verstanden, deren Religion oder Mangel an Religion sie beschreiben; ob sie dieselbe so verstanden, dass sie sich nicht nur über gewöhnliche Gegenstände unterhalten, sondern ein freundschaftliches und ungezwungenes Gespräch mit den Eingeborenen führen konnten, ohne sich gegenseitig misszuverstehn, was ja bei Unterhaltungen dieser Art sogar bei gebildeten Menschen, welche dieselbe Sprache sprechen, nur zu oft der Fall ist. Schliesslich brauchen wir Berichterstatter, die, wie Dr. Callaway und Dr. Bleek, nicht nur philologisch, sondern auch philosophisch gebildet sind. Die meisten Wilden sind von Natur blöde und schweigsam, wenn sie mit weissen Menschen zu sprechen haben, ja sie haben oft eine heilige Scheu, die Namen ihrer Götter und Herren zu nennen. Nehmen wir ein Beispiel. Es ist noch nicht lange her, dass man mit gutem Recht den Zulus jede Art von religiöser Ideen absprechen zu können glaubte; jetzt wissen wir, dass dieselben Zulus einem englischen Bischof Fragen vorlegen konnten, die er nicht leicht zu beantworten wusste.

[53]Der Capitän Gardiner, der im Jahre 1835 das Land der Zulus bereiste, giebt uns den folgenden Dialog, als eine Probe ihrer religiösen Bildung:

A. «Wisst Ihr irgend etwas von einem Schöpfer der Welt? Wenn Ihr seht, wie die Sonne auf- und untergeht, und die Bäume wachsen, wisst Ihr, wer dies Alles macht und regiert?»

Tpai, ein Zulu, (nach einer kleinen Pause in Gedanken versunken) — «Nein; wir sehen dies Alles, aber wir wissen nicht, wie es kommt. Wir meinen, es kommt wohl von selbst.»

A. «Wem schreibt Ihr denn Eure Siege oder Eure Niederlagen in Kriegen zu?»

Tpai. «Wenn wir kein Glück haben und keine Herden wegführen können, so meinen wir, dass unser Vater (Itongo) nicht auf uns geblickt hat.»

A. Glaubt Ihr denn, dass die Geister Eurer Väter (Amatongo) die Welt gemacht haben?»

Tpai. «Nein.»

A. «Wohin glaubt Ihr, dass des Menschen Geist geht, wenn er den Körper verlässt?»

Tpai. «Wir können es nicht sagen.»

A. «Glaubt Ihr, dass er immer fort lebt?»

Tpai. «Dies können wir nicht sagen. Wir glauben, dass die Geister unserer Vorfahren auf uns blicken, wenn wir in den Krieg ziehen; aber zu anderen Zeiten denken wir nicht daran.»

A. «Ihr gebt zu, dass Ihr keine Macht über Sonne und Mond habt, dass Ihr nicht einmal ein Haar auf Eurem Kopfe wachsen machen könnt. Habt Ihr keine Idee von einem Wesen, welches dies Alles thun kann?»

[54]Tpai. «Nein, wir wissen nichts davon. Wir wissen sehr wohl, dass wir diese Dinge nicht selbst thun können, aber wir denken, dass sie von selbst so sind, wie sie sind.»

Es ist kaum möglich das religiöse Gefühl auf einer tiefern Stufe zu erblicken, als in diesem Bilde eines Zulu. Hören wir nun aber die Beschreibung, welche Dr. Callaway in seinem «Unkulunkulu», (p. 54) von den religiösen Vorstellungen der Zulus giebt, nachdem er viele Jahre bei verschiedenen ihrer Stämme gewohnt, und, was noch wichtiger ist, nachdem er sich eine gründliche Kenntniss ihrer Sprache und, vermittelst derselben, Vertrauen bei Jung und Alt erworben hatte, so erhalten wir eine ganz andere Vorstellung. Nach ihm glauben alle Zulus an einen Ahnen von jeder Familie und von jedem Stamm, und ebenso an einen Ahnen des ganzen menschlichen Geschlechts. Dieser Ahne heisst gewöhnlich Unkulunkulu, d. h. Ururgrossvater[23]). Wenn man sie weiter nach dem Vater des Ururgrossvaters fragt, so scheint es, dass die meisten Zulus die Antwort geben, er stamme aus einem Rohre ab, oder er komme aus einem Schilfbette.

Um einen Sinn in dieser sinnlosen Anschauung zu entdecken, müssen wir wohl zur vergleichenden Mythologie unsere Zuflucht nehmen, denn die Sprache wird wohl bei den Zulus ebenso wie bei andern Völkern ihr Zauberspiel getrieben haben. Im Sanskrit z. B. nimmt das Wort parvan, welches ursprünglich einen Knoten oder ein Glied am Rohr bedeutet, allmählig die Bedeutung Glied und Theil an, und indem es auf menschliche Familien über[55]tragen wird, gebraucht man es auch als Bezeichnung der verschiedenen Sprossen und Zweige, die von demselben Stammbaume entspringen. Sodann kommt das Wort vamsa, welches im Sanskrit ursprünglich ein Rohr, ein Bambusrohr bedeutet, häufig im Sinne von Stamm und Geschlecht vor. In der Sprache der Zulus bedeutet nun uthlanga ebenfalls ein Rohr, und zwar hauptsächlich ein Rohr, welches viele Schösslinge treiben kann. (1. c. p. 2.) Sonach nimmt es metaphorisch die Bedeutung von Stamm oder Ursprung an. Ein Vater z. B. wird der uthlanga seiner Kinder genannt, die gleichsam seine Sprösslinge sind. Obgleich nun die unwissende Menge ganz einfach glaubt, dass die Menschen aus einem wirklichen Rohr entsprangen, so scheint man doch selbst bei den Zulus zuzugeben, dass dies nicht die ursprüngliche Bedeutung der Legende gewesen sein kann. Dr. Callaway schreibt, «es kann kein Zweifel darüber sein, dass die jetzt Lebenden ganz einfach das Wort Uthlanga überkommen haben, und dass seine ursprüngliche Bedeutung verloren ist.»

Wenn ich es wagen darf, eine hypothetische Erklärung des Wortes und der Legende zu geben, so glaube ich, dass die Zulus ursprünglich sich so ausdrückten, dass sie alle Sprösslinge desselben Rohres seien, wobei Rohr in demselben Sinne als vamsa im Sanskrit gebraucht war. Dies bedeutete einfach, dass sie Kinder eines Vaters oder Ahnherrn, Glieder eines Stammes seien. Da nun das für Stamm gebrauchte Wort uthlanga im gewöhnlichen Sprachgebrauch Rohr hiess, so entstand bei Leuten, die überhaupt keine Vorstellung von metaphorischer Sprach- und Denkweise hatten, die Sage, dass die Menschen aus einem Rohr entstanden, oder aus einem Schilfbett geholt [56] seien; während Andere, denen diese Sprache zu unverständig schien, Uthlanga zu einem nomen proprium, und somit zum Stammvater des menschlichen Geschlechtes machten. So finden wir, dass bei einigen Zulustämmen Unkulunkulu der erste Mann, Uthlanga das erste Weib ist.[24]). Es liegt in der menschlichen Natur, dass jede Familie, jeder Stamm, jedes Volk früher oder später nach einem Stammherrn verlangt. Selbst bis auf die neuesten Zeiten haben z. B. die Geschichtsschreiber Englands dieses Bedürfniss gefühlt, einen Stammvater für die Britten zu haben und haben sich dazu, nach dem Vorgang von Geoffroy von Monmouth, einen Brutus erwählt, ganz ebenso wie in früheren Zeiten die Einwohner von Hellas, die Hellenen, von einem Hellen abstammen wollten. Der Name der Hellenen gehörte bekanntlich zunächst einem in Thessalien lebenden Stamme zu,[25] wurde aber mit der Zeit Name des ganzen Volkes,[26] so dass nun selbstverständlich Aeolos, der Stammvater der Aeolier, Doros, der Stammvater der Dorier, und Xuthos, der Vater des Achaeos und Ion, zu Söhnen des Hellen werden mussten. Alles dieses ist einfach und verständlich, wenn wir uns nur an die heraldische Denk- und Sprachweise der alten Völker gewöhnt haben.

Bald aber drängte sich nun die Frage auf, wer denn der Vater des Hellen gewesen sei, des Stammvaters der Griechen, oder, nach dem geistigen Horizont der alten [57] Griechen, des ganzen Menschengeschlechts. War er der Stammvater des ganzen Menschengeschlechts, oder der erste Mensch, so konnte er nur einen Vater haben, nämlich den höchsten der Götter, Zeus, und so sehen wir denn auch, dass Hellen, nach einigen Zeugen, wirklich ein Sohn des Zeus war. Andere geben ihm aber eine andere Abstammung. Es gab in Griechenland, wie in vielen andern Ländern, eine Sage von einer grossen Fluth, in welcher alles Lebendige umkam mit Ausnahme von einem oder zwei Menschen, welche in einem Schiffe entkamen, und später, nachdem die Fluth vorüber, die Erde wieder bevölkerten. Nach Griechischer Sage hiess der so Gerettete Deukalion, und er war der Herrscher von Thessalien, und ein Sohn des Prometheus. Sein Vater Prometheus hatte ihm befohlen, ein Schiff zu bauen und mit Lebensmitteln zu versehen, so dass, als die Fluth kam, er und seine Frau, die Pyrrha, die einzigen waren, welche dem Untergang entrannen.

In dieser Weise hatten nun aber die Griechen zwei Stammväter der Menschlichen Gesellschaft, den Hellen, a posteriori, und den Deukalion, a priori, und um diese Schwierigkeit zu lösen, blieb nichts übrig, als den Hellen zum Sohne des Deukalion zu machen. Man beachte nur, dass dies Alles so einfach und natürlich als möglich ist, und dass zum Verständniss dieser Sagen nichts nöthig ist, als dass wir uns in die Sprach- und Denkweise des Alterthums hinein zu versetzen suchen.

Die Sage fährt nun weiter fort und erzählt, wie Deukalion der Vater der Menschen wurde. Man hatte ihm und der Pyrrha gesagt, dass sie Steine (oder die Gebeine der Erde) hinter sich werfen sollten, und aus diesen [58] Steinen entstanden Männer und Frauen. Hier haben wir offenbar entweder einen Mythus oder ein Wunder vor uns, und zwar ein Wunder ohne alle Noth, denn da Deukalion eine Frau hatte, die Pyrrha, so konnte ja Hellen von Rechtswegen ihr Sohn sein. Aber nein, die Sage will, dass die Nachkommen Deukalion's aus Steinen entstanden. Und weshalb? Ganz einfach, weil man die alte Sprache nicht mehr verstand, und sie dennoch verstehen wollte. Pyrrha hiess ursprünglich die Rothe, und war ein Name der Erde. Da alle Hellenen sich als Autochthonen oder Eingeborene ihres Landes betrachteten, so wurde die Erde, oder Pyrrha, die Mutter der Hellenen, und da Hellen bereits Vater der Hellenen war, so musste sie natürlich die Frau des Hellen werden. Ursprünglich aber lag weder im Mythus von Pyrrha die Notwendigkeit eines Mannes der Pyrrha, noch im Mythus von Hellen die Nothwendigkeit einer Frau des Hellen, und die Sage von dem der Fluth entronnenen Deukalion wusste so wenig von einem Weibe desselben, als die Sage vom Manu, der nach Indischer Sage allein und ohne eine Frau zu haben, der Fluth entronnen war. Bei diesen Fluthhelden trat erst später das Problem auf, wie dieselben, ohne Frauen zu haben, zu Stammvätern ihres Geschlechts geworden. Manu schuf sich seine eigene Frau die Idā, d. h. die Erde; bei Deukalion trat ein neuer etymologischer, oder vielmehr pseudologischer Mythus hinzu. Der Name für Volk war im Griechischen λαος, der Name für Steine λαες. Frug man also, woher das Volk des Deukalion kam: so war nichts natürlicher, als Kinder mit der Erzählung abzufertigen, dass die λαοι aus den λαες entstanden seien, und dass Deukalion oder [59] Deukalion und Pyrrha diese Steine hinter sich geworfen haben.

Es wäre leicht, zahlreiche Beispiele anzuführen, um zu zeigen, dass selbst in den sinnlosesten Sagen des Alterthums ein ursprünglicher Sinn enthalten war, ja, was noch wichtiger ist, dass die Sagen, die in ihrer letzten Gestaltung meist widersinnig und widerwärtig sind, eine einfache, verständliche, ja poetische Bedeutung gewinnen, wenn wir nur die Hülle entfernen, womit die Sprache, durch ihr unvermeidliches Verderbniss, sie umgeben hat. Wir verlieren fast nie etwas, wir gewinnen fast immer, wenn wir auf die älteste Absicht der heiligen Sagen zurückgehen, anstatt uns mit ihrer spätern Gestaltung und ihren offenbaren Verdrehungen abfinden zu lassen.

Hat die Sage von Hephaestos, der mit einer Axt den Kopf des Zeus spaltet, und von Athene, die in voller Rüstung aus dem gespaltenen Kopfe hervorspringt, etwas verloren, wenn wir hinter dem Schleier solcher schauerlichen Phantasie den Zeus als den hellen Himmel gewahren, seine Stirne als den Osten, Hephaestos als den jungen, noch nicht ganz aufgegangenen Sonnengott, Athene endlich als die Morgenröthe, die Tochter des Himmels, die aus dem Urquell des Lichtes hervorsteigt —

Γλαυκῶπις, mit Eulenaugen, denn die Eule ist der Vogel der Morgengöttin;

Παρθένος, rein wie eine Jungfrau;

Χρυσεα, die Goldene;

‘Ακρια, die Gipfel der Berge, und vor allen die Höhen ihres eigenen glorreichen Parthenon in ihrer Lieblingsstadt Athenae beleuchtend;

Παλλὰς, die Schleuderin der leuchtenden Speere;

[60]‘Αλέα, die liebliche Wärme des Morgens;

Πρόμαχος, die Vorkämpferin im Streite zwischen Nacht und Tag;

Πάνοπλος, in voller Rüstung, mit den Waffen des Lichtes das Dunkel der Nacht vertreibend, und die Menschen zu frischem Leben weckend, zu frischem Denken und Schaffen.

Würden die Griechischen Götter in unsern Augen sinken, wenn wir z. B. bei der Sage von Apollon und Artemis, welche die zwölf Kinder der Niobe ermordeten, erkennen, dass in einem früheren Zeitalter der Sprache Niobe ein Name für Winter und Schnee war, und dass die alte Sage nicht mehr sagen wollte, als dass die Frühlingsgottheiten, Apollon und Artemis, in jedem Jahre die schönen, aber ohnmächtigen Kinder des Winters mit ihren feurigen Strahlen tödten müssen? Und ist es etwa gar nichts, dass wir noch jetzt, nach vier- oder fünftausend Jahren es klar vor Augen sehen, dass vor der Trennung der Arischen Völker, ehe noch Sanskrit, Griechisch oder Lateinisch gesprochen wurde, ehe die Götter des Veda ihre Verehrer hatten, ehe es ein Heiligthum des Zeus in den Eichen von Dodona gab, die Väter unseres Geschlechts eine höchste Gottheit kannten, die sie mit demselben Namen anriefen, einem Namen, der noch immer unübertroffen dasteht, Dyaus, Zeus, Jupiter, Tyr, alle mit der ursprünglichen Bedeutung von Licht und Helle, Begriffe, die sich nach einer Seite zu der Bedeutung von Himmel, von Morgen, von Tag vergröberten, nach der andern aber sich zur Fassung der hellen, hehren Wesen, der Devas, entfalteten, in denen der menschliche Geist zuerst das Göttliche zu erkennen vermochte.

[61]Wenn die Anwendung der Mittel, welche wir bei der Erklärung der versteinerten Sprache der Indischen, der Griechischen, der Römischen und Deutschen Religion angewendet haben, bei der Behandlung der Jüdischen und Christlichen Religion keinen schlechteren Erfolg hat, so können wir muthig vorwärts gehen: wir werden gewinnen, wir können nichts verlieren. Wie eine alte Münze, so wird die alte Religion, nachdem man den Jahrhunderte alten Rost entfernt hat, in aller Reinheit in ihrem alten Glanze erscheinen; und das Bild, das sich zeigen wird, wird das Bild des Allvaters sein, des Vaters aller Menschen; und die Inschrift, wenn wir sie wieder lesen können, wird nicht nur in Judaea, sondern in allen Sprachen der Welt eine und dieselbe sein, — das Wort Gottes, das sich offenbart da, wo allein es sich offenbaren kann, in den Herzen aller Menschen.

Anhang zur ersten Vorlesung

[62]Da der Kaiser Akbar als der Erste betrachtet werden darf, welcher sich an ein vergleichendes Studium der Religionen der Welt wagte, so dürften die folgenden Auszüge aus dem Ain i Akbari, dem Muntakhab at Tawarikh und dem Dabistán manchem Leser von Interesse sein. Sie sind Dr. Blochmann's neuer Uebersetzung des Ain i Akbari entnommen, die als ein höchst schätzenswerther Beitrag zur «Bibliotheca Indica« kürzlich in Calcutta erschienen ist. Nur selten finden wir in der Geschichte des Ostens eine Gelegenheit, zwei unabhängige Zeugen, besonders zeitgenössische, einander gegenüber zu stellen, welche ihre offene Ansicht über einen noch regierenden Kaiser abzugeben wagen. Abulfazl, der Verfassers des Ain i Akbari, schreibt als der erklärte Freund Akbar's, dessen Vezier er war; Badáoní schreibt als der ausgesprochene Feind Abulfazl's und mit einem unverholenen Abscheu vor Akbar's religiösen Anschauungen. Sein Werk, der Muntakhab at Tawarikh, ward geheim gehalten und erst unter der Herrschaft von Jahángír veröffentlicht. (Ain i Akbar, transl. by Blochmann, p. 104, note.)

[63]Ich gebe zuerst einige Auszüge aus Abulfazl:

A'i'n 77.

Seine Majestät als der geistige Führer des Volkes.

Gott, der Geber des Verstandes und der Schöpfer der Dinge, bildet die Menschen, wie es ihm gefällt, gibt einigen Begriffsfähigkeit und anderen Beschränktheit. Daher der Ursprung zweier entgegengesetzten Richtungen unter den Menschen, von denen eine Classe sich zu religiösen (dín), die andere sich zu weltlichen Gedanken (dunyá) hinwendet. Jede dieser beiden Abtheilungen wählt verschiedene Führer[27] und gegenseitiges Zurückstossen wird zu offenem Bruche. Dann erscheint der Menschen Blindheit und Jämmerlichkeit in ihrem wahren Lichte; dann wird entdeckt, wie selten gegenseitige Rücksicht und Barmherzigkeit angetroffen werden.

Aber haben die religiösen und die weltlichen Bestrebungen der Menschen nicht gemeinsamen Boden? Ist nicht überall dieselbe hinreissende Schönheit[28], welche herausstrahlt [64] aus so viel tausend verborgenen Stellen? Wahrhaftig, der Teppich[29] ist breit, welchen Gott ausgebreitet hat und schön sind die Farben, die er ihm gegeben.

Der Liebende und der Geliebte sind in Wirklichkeit Eins[30];
Müssige Schwätzer sprechen von dem Brahminen als verschieden von seinem Idol.
Es gibt nur eine Lampe in diesem Hause, in deren Strahlen
Wohin ich blicke, eine glänzende Versammlung mir begegnet.

Der eine Mensch denkt, dass er Gott verehrt, indem er seine Leidenschaften bändigt, und ein anderer findet Selbstdisciplin in der Ueberwachung einer Nation und ihrer Geschicke. Die Religion tausend Anderer besteht darin, sich an eine Idee anzuklammern: sie sind glücklich in ihrer Trägheit und Ungeschicktheit, für sich selbst zu urtheilen. Aber wenn die Zeit des Nachdenkens kommt und die Menschen die Vorurtheile ihrer Erziehung abschütteln, so reissen die Fäden des Gewebes religiöser Blindheit[31] und das Auge sieht die Glorie der Harmonien.

[65]Aber der Strahl solcher Weisheit leuchtet nicht in jedem Haus, auch kann nicht jedes Herz solche Erkenntniss ertragen. Manche würden überdies, obwohl sie erleuchtet sind, Stillschweigen beobachten aus Furcht vor Fanatikern, die nach Blut lechzen, obgleich sie wie Menschen aussehen. Und sollte irgend einer genügenden Muth offenbaren und offen seine erleuchteten Gedanken aussprechen, so würden fromme Einfältige ihn einen Verrückten nennen und ihn bei Seite werfen als unzurechnungsfähig, während andere Elende sofort an Ketzerei und Gottlosigkeit denken und mit der Absicht umgehen würden, ihn zu tödten.

Wann immer in Folge glücklicher Umstände die Zeit kommt, wo eine Nation die Weisheit verehren lernt, so wird das Volk natürlicher Weise zu seinem König hinauf blicken, wegen der hohen Stellung, die er einnimmt und erwarten, dass er auch sein geistiger Führer werde: denn ein König besitzt, unabhängig von Menschen, den Strahl göttlicher Weisheit, welcher aus seinem Herzen alles Widersprechende verbannt. Ein König wird daher zuweilen das Element der Harmonie in einer Vielheit von Dingen bemerken oder zuweilen, umgekehrt, eine Vielheit von Dingen in dem, was anscheinend eine Einheit ist; denn er sitzt auf dem Throne der Auszeichnung und ist so in gleicher Weise von Freude oder Kummer entfernt.

Dieses ist nun der Fall mit dem Monarchen des gegenwärtigen Zeitalters und dieses Buch ist ein Zeugniss davon.

Männer, die im Voraussagen des Zukünftigen geschickt [66] sind, wussten dies, als Seine Majestät geboren ward[32] und waren seitdem zusammen mit allen andern, welche das Geheimniss kannten, in freudevoller Erwartung. Seine Majestät jedoch umgab sich weislich für eine Zeit mit einem Schleier, wie wenn er ein fernstehender oder ihren Hoffnungen fremd wäre.

Aber kann der Mensch dem Willen Gottes entgegen handeln? Seine Majestät setzte zuerst alle diejenigen, welche den Vorurtheilen des Zeitalters ergeben waren, in Erstaunen; aber er konnte nicht umhin, seine Absichten zu enthüllen: sie gediehen zur Reife trotz seiner und sind jetzt völlig bekannt. Er ist jetzt der geistige Leiter der Nation und sieht in der Ausführung dieser Pflicht ein Mittel, Gott zu gefallen. Er hat jetzt das Thor geöffnet, welches zu dem rechten Pfade führt und befriedigt den Durst aller, die umher wandern, lechzend nach Wahrheit.

Aber ob er Leute in ihrem Wunsche, Schüler zu werden, zurückhält, oder sie zu anderen Zeiten zulässt, in jedem Falle leitet er sie zum Reiche der Seligkeit. Viele aufrichtige Forscher erlangen von dem blossen Lichte seiner Weisheit oder seinem heiligen Odem einen Grad der Er[67]wecktheit, den andere geistliche Lehrer nicht durch wiederholtes Fasten und vierzigtägige Gebete hervorbringen konnten. Vielen von denen, die der Welt entsagt haben, wie Sannásis, Jogis, Sevrás, Qalandars, Hakíms und Çufis und Tausenden, welche weltliche Zwecke verfolgen als Soldaten, Kaufleute, Handwerker und Landwirthe werden täglich die Augen zur Einsicht geöffnet, oder wird das Licht ihrer Kenntniss vermehrt. Männer aller Nationen, Junge und Alte, Freunde und Fremde, die Fernen und die Nahen, betrachten das Gelübde, welches sie Seiner Majestät darbringen, als ein Mittel, alle ihre Schwierigkeiten zu lösen und beugen sich nieder in Verehrung bei Erlangung ihres Wunsches. Andere wiederum bringen wegen der Entfernung ihrer Heimath oder um der Menschenmenge, welche sich am Hofe versammelt, zu entgehen, ihre Gelübde im Geheimen dar und verbringen ihr Leben in dankbaren Lobpreisungen. Wenn aber Seine Majestät den Hof verlässt zum Zwecke, die Geschäfte einer Provinz in Ordnung zu bringen, ein Reich zu erobern oder, die Vergnügungen der Jagd zu geniessen, so gibt es keinen Weiler, keinen Flecken, keine Stadt, die nicht gedrängte Mengen von Männern und Weibern entsendet mit Opfergaben in ihren Händen und Gebeten auf ihren Lippen, den Boden berührend mit der Stirn, die Wirksamkeit ihrer Gelübde preisend und die Berichte von dem empfangenen geistlichen Beistande verkündend. Andere Mengen bitten um anhaltenden Segen, um ein aufrichtiges Herz, um Rath, wie am besten zu handeln sei, um Körperstärke, um Erleuchtung, um die Geburt eines Sohnes, die Vereinigung mit Freunden, ein langes Leben, Wachsthum des Wohlstandes, Erhebung im Rang und viele andere Dinge. Seine Majestät weiss, was wahrhaft gut ist, ertheilt Allen befriedigende Antworten und gibt die Heilmittel für ihre religiösen Verlegenheiten. Kein Tag vergeht, ohne dass man Schaalen mit Wasser zu ihm bringt und ihn ersucht, darüber zu hauchen. [68] Er, der die Buchstaben der göttlichen Befehle im Buche des Schicksals liesst, nimmt, wenn er die Meldung der Hoffnung sieht, das Wasser mit seinen gesegneten Händen, stellt es in die Strahlen der Welt-erleuchtenden Sonne und erfüllt den Wunsch des Flehenden. Viele kranke Leute[33] von gebrochenen Hoffnungen, deren Beschwerden die hervorragendsten Aerzte als unheilbar erklärten, sind durch dieses göttliche Mittel wiederhergestellt worden.

Ein besonders merkwürdiger Fall ist der folgende: Ein treuherziger Einsiedler hatte seine Zunge abgeschnitten, warf sie gegen die Schwelle des Palastes und sagte: »Wenn der selige Gedanke[34], den ich gerade jetzt habe, durch Gott meinem Herzen eingegeben worden ist, so wird meine Zunge gesund werden; denn die Aufrichtigkeit meines Glaubens muss zu einem glücklichen Ausgange führen.« Und ehe noch der Tag sich neigte, war sein Wunsch erfüllt.

Diejenigen, welchen die religiöse Erkenntniss und Frömmigkeit Seiner Majestät bekannt ist, werden einigen seiner Gewohnheiten[35], so auffallend sie zuerst erscheinen, keine [69] Wichtigkeit beilegen; und solche, welche Seiner Majestät Milde und Gerechtigkeitsliebe kennen, sehen nicht einmal etwas Auffallendes in ihnen. In seiner Hochherzigkeit denkt er niemals an seine Vollkommenheit, obwohl er die Zierde der Welt ist. Daher hält er sogar viele zurück, welche sich willig erklären, seine Schüler zu werden. Oftmals sagt er: «Warum sollte ich beanspruchen, Menschen zu leiten, ehe ich selbst geleitet werde?» Aber wenn ein Novize auf seiner Stirn den Ernst seines Vorhabens trägt und er täglich mehr forscht, so nimmt Seine Majestät ihn an und lässt ihn an einem Sonntag zu, wenn die Welt-erleuchtende Sonne in ihrem höchsten Glanze ist. Ungeachtet jeglicher Strenge und jegliches Widerstrebens, die Seine Majestät bei Zulassung von Novizen zeigt, gibt es viele Tausende, Männer aus allen Classen, welche über ihre Schultern den Mantel des Glaubens geworfen haben und auf ihre Bekehrung zum neuen Glauben als auf das Mittel schauen, jeglichen Segen zu erlangen.

Zu dem eben erwähnten Zeitpunkt von steter glücklicher Vorbedeutung legt der Novize mit seinem Turban in den Händen sein Haupt auf die Füsse Seiner Majestät. Dieses ist symbolisch[36] und drückt aus, dass der Novize, von Glück geleitet und dem Beistande seines guten Sternes, bei Seite[37] [70] geworfen hat. Einbildung und Selbstsucht, die Wurzel so vieler Uebel, sein Herz darbietet in Verehrung und nun kommt, nachzuforschen über ein Mittel, um das ewige Leben zu erlangen. Seine Majestät, der Erwählte Gottes, streckt dann die Hand der Gunst aus, hebt den Flehenden auf und setzt ihm den Turban wieder auf sein Haupt, indem er durch diese symbolischen Handlungen sagen will, dass er einen Mann von reiner Absicht aufgehoben hat, der von einem scheinbaren Dasein nun in das wirkliche Leben eingetreten ist. Seiner Majestät gibt dann dem Novizen den Shaçt[38], auf den der grosse Name[39] eingegraben ist, und Seiner Majestät symbolisches Motto «Alláhu Akbar.» Dieses lehrt den Novizen die Wahrheit, dass

«Der reine Shaçt und das reine Auge niemals irren.»

Indem die aufrichtigen Jünger Seiner Majestät dessen wundervolle Sitten sehen, werden sie geleitet wie die Umstände es erfordern, und in Folge der weisen Rathschläge, die sie [71] empfangen, legen sie ihre Wünsche bald offen dar. Sie lernen ihren Durst im Born göttlicher Gunst stillen und gewinnen für ihre Weisheit und Beweggründe erneuertes Licht. Anderen lehrt er Weisheit in vortrefflichen Rathschlägen, je nach den Fähigkeiten der Einzelnen.

Aber es ist unmöglich, während wir ausserdem von andern Dingen sprechen, einen vollständigen Bericht zu geben von der Art, wie Seine Majestät Weisheit lehrt, gefährliche Krankheiten heilt und Heilmittel anwendet gegen die schwersten Leiden. Sollten meine Beschäftigungen hinreichende Müsse gewähren und eine weitere Lebensfrist mir geschenkt werden, so ist meine Absicht, der Welt ein besonderes Buch über diesen Gegenstand vorzulegen.

In einem andern Theile seines Werkes schreibt Abulfazl (Buch I, Ain 18, p. 48):

Seine Majestät behauptet, dass es eine religiöse Pflicht und eine Lobpreisung Gottes sei, Feuer und Licht zu verehren; mürrische und unwissende Menschen sehen es als Vergessen des Allmächtigen und als Feuer-Anbetung an. Aber die Tiefsehenden wissen es besser … Es kann nichts Ungebührliches in der Verehrung seines erhabenen Elementes liegen, welches die Quelle des menschlichen Daseins und der Dauer des Lebens ist; überhaupt sollten keine niedrigen Gedanken an solch einen Gegenstand herantreten … Wären Licht und Feuer nicht vorhanden, so würden wir der Nahrung und der Heilmittel bar sein; die Sehkraft würde für die Augen von keinem Nutzen sein. Das Feuer der Sonne ist die Fackel des Reiches Gottes.

Und wiederum (Buch I, Ain 72, p. 154):

Inbrünstig nach Gott fühlend und die Wahrheit suchend übt Seine Majestät gegen sich selbst sowohl innere wie äussere Kasteiung, obwohl er gelegentlich öffentlicher Andacht sich anschliesst, um die verunglimpfenden Zungen der [72] Strenggläubigen, der Jetztzeit zum Schweigen zu bringen. Aber der höchste Zweck seines Lebens ist die Erwerbung jener wahren Sittlichkeit, deren erhabene Höhe die Herzen denkender Weisen gewinnt und die Schmähungen von Eiferern und Sectirern verstummen macht.

Das Folgende ist ein Bericht über Akbar's literarische Arbeiten (Buch I, Ain 34, p. 103):

Seiner Majestät Büchersammlung ist in verschiedene Theile getheilt; … prosaische Bücher, poetische Werke, Werke in Hindi, Persisch, Griechisch, Kashmirisch, Arabisch, alle sind getrennt aufgestellt. Erfahrene Vorleser bringen sie täglich und lesen sie Seiner Majestät vor. Er ermüdet nicht, ein Buch wiederum zu hören, sondern lauscht dem Vorlesen desselben mit grösserem Interesse.

Sprachforscher sind beständig angestellt, Griechische, Arabische, Persische und Hindi-Bücher in andere Sprachen zu übersetzen. So ward ein Theil des Zich i Jadíd i Mirzái unter der Aufsicht des Amir Fathullah von Schiras übersetzt und auch der Kishnjóshi, der Gangádhar, der Mohesh Mahánand, aus dem Hindi (Sanskrit) in das Persische nach der Interpretation des Verfassers dieses Buches[40]. Das Mahábhárat, welches zu den alten Büchern Hindustans gehört, ist gleichfalls in das Persische übersetzt worden und zwar aus dem Hindi unter der Aufsicht des Nagib Khán. Maulána Abdul Qádir von Badáon und Shaik Sultán von Thanásar … Dieselben gelehrten Männer übersetzten das Rámáyan in das Persische, gleichfalls ein Buch des alten Hindustan, welches das Leben des Rám Chandra ent[73]hält, aber voll ist von interessanten Stellen über Philosophie. Hájí Ibráhím von Sirhind[41] übersetzte in das Persische den At'harban, nach den Hindus eins der vier göttlichen Bücher. Die Lilawati, eins der vortrefflichsten Werke, die von Indischen Mathematikern über Arithmetik geschrieben sind, verlor seinen Hindustanischen Schleier und bekam ein Persisches Gewand durch die Hand meines älteren Bruders, Shaikh 'Abdul Faiz i Faizi. Auf den Befehl Sr. Majestät übersetzte Mukammal Khán von Gujrát den Tájak in das Persische, ein wohl bekanntes Werk über Astronomie … Die Geschichte von Kashmir, die sich über die letzten viertausend Jahre ausdehnt, ist aus dem Kashmirischen in das Persische übersetzt worden durch Mauláná Sháh Muhammad von Sháhábád. (Es ward von Badáoní in einem leichteren Styl neugeschrieben) … Der Haribans, ein Buch, welches das Leben Krishnas enthält, ward in das Persische übersetzt durch Maulána Sherá. Im Auftrag Seiner Majestät verfasste der Schreiber dieses Buches eine neue Uebersetzung des Kali'lah Damnah und gab sie heraus unter dem Titel [74] 'Ayár Danish … Die Indische Erzählung der Liebe von Nal und Daman ist metrisch übersetzt worden durch meinen Bruder, Shaikh Faizi.

Wir müssen nun die andere Seite des Gemäldes betrachten, obwohl ich gestehen muss, dass selbst die feindlichen Bemerkungen Badáoní's und seiner Partei den Eindruck von Akbar's Charakter, wie er durch den freundschaftlichen Bericht Abulfazl's erzeugt wird, nur bestätigen.

Ueber Abulfazl sagt Badáoní:

Er zündete die Lampe der Çabáhís an, indem er dadurch die Geschichte des Mannes wiederholte, welcher, weil er nicht wusste, was er thun sollte, eine Lampe nahm bei hellem Tageslicht und indem er sich allen Secten feindlich gegenüberstellte, den Gürtel der Unfehlbarkeit um seine Lenden band, dem Worte gemäss: »Wer opponirt, gewinnt Macht.« Er legte dem Kaiser einen Commentar über den A'yat ul-kursí vor, der alle Spitzfindigkeiten des Korans enthielt; und obwohl man sagte, dass es von seinem Vater geschrieben worden wäre, ward Abulfazl sehr gelobt. Der Zahlenwerth der Buchstaben in den Worten Tafsir i Alebari (Akbar's Commentar) gibt das Datum der Abfassung (983). Aber der Kaiser lobte es, besonders weil er erwartete, in Abulfazl einen Mann zu finden, der fähig wäre, den Mullas eine Lection zu ertheilen, deren Stolz dem Stolze Pharaoh's ähnelte, obwohl diese Erwartung dem Vertrauen, welches Seine Majestät in mich gesetzt hatte, entgegengesetzt war.

Folgendes war der Grund von Abulfazl's Hartnäckigkeit und Ansprüchen auf Unfehlbarkeit. Zur Zeit, als es gebräuchlich war, solche, die Neuerungen in religiösen Dingen einzuführen versuchten, zu ergreifen und zu tödten (wie es der Fall gewesen war mit Mir Habshi und anderen), stellten Shaikh 'Abdunabi und Makhdún ul mulk und andere gelehrte Män[75]ner am Hofe einmüthig dem Kaiser vor, dass auch Shaikh Mubárik in so fern er behauptete, Madhí zu sein, zur Classe der Neuerer gehörte und nicht nur selbst verdammt sei, sondern andere zur Verdammung führe. Nachdem sie eine Art Erlaubniss erlangt hatten, ihn zu entfernen, wollten sie ihn durch Polizeibeamten vor den Kaiser bringen lassen. Als sie aber fanden, dass der Shaik mit seinen zwei Söhnen sich verborgen hatte, zerstörten sie die Kanzel in seinem Gebetzimmer. Der Shaikh flüchtete sich zuerst zu Salím i Chishtí in Fathpúr, welcher damals auf der Höhe seines Ruhmes stand und bat ihn, sich für ihn ins Mittel zu legen. Shaikh Salím jedoch sandte ihm durch einige seiner Schüler Geld und sagte ihm, es sei für ihn besser, nach Gujrát zu gehen. Als Shaikh Mubárik sah, dass Salím kein Interesse an ihm nahm, wandte er sich an Mirzá 'Aziz Kokah (Akbar's Milchbruder), welcher Gelegenheit nahm, dem Kaiser die Gelehrsamkeit und die freiwillige Armuth des Shaikh's und die hohen Talente seiner zwei Söhne zu loben, und hinzufügte, dass Mubárik ein höchst vertrauenswerther Mann sei, dass er niemals Länder als Geschenk erhalten habe, und dass er (Aziz) wirklich nicht begreife, warum der Shaikh so sehr verfolgt würde. Der Kaiser gab zuletzt alle Gedanken, den Shaikh zu tödten, auf. In kurzer Zeit nahmen die Dinge eine günstigere Wendung; und als Abulfazl einmal die Gunst des Kaisers gewonnen (aufdringlich wie er war und nachgiebig, offen ungläubig, beständig die Launen Sr. Majestät studirend, ein Schmeichler über alle Grenzen), so nahm er jegliche Gelegenheit wahr, in der schamlosesten Weise jene Secte zu schmähen, deren Arbeiten und Beweggründe so wenig gewürdigt worden sind[42] und ward die Ur[76]sache nicht nur der Ausrottung dieser erfahrenen Leute, sondern auch des Unterganges aller Gottesdiener, besonders der Shaikh's, der Frommen, Hilflosen und Waisen, deren Lebensunterhalt und Gnadengehalte er schmälerte.

Dann folgt Badáoní's Bericht über den Ursprung der religiösen und philosophischen Disputationen am Hofe des Kaisers.

Während des Jahres 983 A. H., wurden viele Andachtsstätten auf Befehl Sr. Majestät erbaut. Folgendes war die Ursache: Viele Jahre vor 983 hatte der Kaiser aufeinander hervorragende und entscheidende Siege gewonnen. Das Reich hatte von Tage zu Tage an Ausdehnung zugenommen; alles ging gut und kein Widersacher war in der ganzen Welt übrig. So hatte Se. Majestät Musse, mit Ascetikern und den Jüngern der Mu'iniyyah-Secte in nähere Berührung zu kommen und brachte viel von seiner Zeit mit Besprechung des Wortes Gottes (Qorán) und des Wortes des Propheten (Hadís oder Tradition) zu. Fragen des Çufismus, wissenschaftliche Unterredungen, Untersuchungen über Philosophie und Rechtswissenschaft waren die Tagesordnung. Se. Majestät brachte ganze Nächte in Gedanken an Gott zu: er beschäftigte sich beständig mit dem Aussprechen der Namen Yá hú und Yá hádí, welche man ihm[43] erwähnt hatte und sein Herz war voll von Verehrung für Den, welcher der wahre Geber ist. Aus einem Gefühl der Dankbarkeit für seine vergangenen Erfolge pflegte er manchen Morgen allein [77] in Gebet und Wehmuth auf einem grossen flachen Stein eines alten Gebäudes zu sitzen, welches nahe dem Palaste an einem einsamen Orte lag. Sein Haupt hatte er über seine Brust gebeugt und genoss die Wonne der frühen Stunden.

Zu diesen Unterredungen, welche jeden Donnerstag Abend[44] gehalten wurden, lud Se. Majestät die Sayyids, Shaikhs, 'Ulamás und Grossen abwechselnd ein. Da aber die Gäste gewöhnlich anfingen, über ihre Plätze zu streiten und über ihren Vortrittsrang, so befahl Se. Majestät, dass die Grossen an der Ostseite sitzen sollten, die Sayyids an der Westseite, die 'Ulamás nach Süden und die Shaikhs nach Norden. Der Kaiser pflegte dann von einer Seite zu der andern zu gehen und seine Fragen zu stellen …, als auf einmal, eines Abends «die Halsader der damaligen 'Ulamás aufschwoll» und ein schrecklicher Lärm und Verwirrung entstand. Seine Majestät war sehr böse über ihr rohes Betragen und sagte zu mir [Badáoní]: «Künftig meldet mir jeden der 'Ulamás, der sich nicht benehmen kann und Unsinn spricht und ich werde ihm befehlen, die Halle zu verlassen.» Ich sagte leise zu Açaf Khan: »Wenn ich diesen Befehl ausführen würde, so müssten die meisten der 'Ulamás die Halle verlassen; als Se. Majestät plötzlich fragte, was ich gesagt habe. Meine Antwort gefiel ihm sehr und er theilte sie den ihm Nahesitzenden mit.

Bei einer der oben erwähnten Zusammenkünfte fragte Se. Majestät, wie viele freigeborene Weiber ein Mann gesetzlich (durch nikáh) heirathen dürfe. Die Rechtsgelehrten antworteten, dass vier die vom Propheten gesetzte Grenze sei. Der Kaiser bemerkte darauf, dass von der Zeit seiner Mündigkeit an, er sich nicht auf jene Zahl beschränkt habe [78] und jetzt um seiner Weiber willen, deren er eine grosse Zahl hatte, sowohl Freigeborene wie Sclavinnen, wissen müsste, welches Heilmittel das Recht für seinen Fall vorgesehen hätte. Die meisten drückten ihre Meinungen aus, als der Kaiser bemerkte, dass Shaikh 'Abdunabi ihm einmal erzählt habe, einer der Mujtahids habe neun Weiber gehabt. Einige der gegenwärtigen 'Ulamás erwiderten, dass der Mujtahid, auf den angespielt würde, Ibn Abí Laila sei, und dass einige sogar achtzehn erlaubt hätten durch eine zu buchstäbliche Uebersetzung des Koranverses (Koran Sur. IV, 3): «Heirathet so viel Weiber ihr wollt, zwei und zwei[45], drei und drei, vier und vier»; aber dieses sei ungebührlich. Seine Majestät schickte dann eine Botschaft an Shaikh 'Abdunabi, welcher erwiderte, er habe nur Akbar auseinander setzen wollen, dass eine Meinungsverschiedenheit über diesen Punkt unter den Gesetzgebern herrsche, dass er aber nicht ein fatwa gegeben habe, um unregelmässige Heirathsvorgänge zu legalisiren. Dieses verdross Se. Majestät sehr. Der Shaikh, sprach er, «sagte mir zu jener Zeit etwas ganz anderes als was er mir jetzt sagt.» Er vergass dies niemals.

Nach vielem Hin- und Herreden über diesen Punkt setzten die 'Ulamás, nachdem sie jede Ueberlieferung über den Gegenstand gesammelt hatten, fest: erstens, dass durch Mut'ah [nicht durchnikáh] ein Mann so viel Weiber wie er wolle, heirathen könne; und zweitens, dass Mut'ah-Heirathen von Imám Málik erlaubt seien. Wie es wohl bekannt war, hatten [79] die Shi'ahs diejenigen Kinder, die in Mutah-Ehe geboren waren, lieber, als die von Nikáh-Weibern geborenen, entgegen den Sunnis und dem Ahl i Jamá'at.

Ueber den letzteren Punkt ward ebenfalls die Diskussion etwas lebhaft und ich möchte den Leser auf mein Werk betitelt Najáturrashíd, verweisen, in welchem der Gegenstand kurz behandelt wird. Aber zur Verschlimmerung der Dinge holte Naqíb Khán eine Abschrift des Muwatta von Imám Málik herbei und wies auf eine Ueberlieferung in dem Buche hin, welche der Imám als einen Beweis gegen die Gesetzmässigkeit der Mwi'aft-Heirathen angeführt hatte.

An einem anderen Abend wurden Qázi Ya'qúb, Shaikh Abulfazl, Háji Ibráhím und einige andere eingeladen, mit Sr. Majestät in dem Hause nahe dem Anúptaláo-Teich. zusammen zu treffen. Shaikh Abulfazl war als der Opponent auserlesen worden und legte dem Kaiser verschiedene Trationen, betreffend Mut'ah-Heirathen vor, welche sein Vater (Shaikh Mubárik) gesammelt hatte und die Diskussion begann. Se. Majestät fragte mich dann, was meine Meinung über diesen Gegenstand sei. Ich sagte: »der Schluss, welcher aus so vielen widersprechenden Traditionen und Secten-Gewohnheiten gezogen werden muss, ist folgender: Imám Málik und die Shi'ahs sind einmüthig darüber, dass sie Mut'ha-Heirathen als gesetzmässig ansehen; Imám Sháfi'i und der grosse Imám (Hanifah) sehen Mutah-Heirathen als ungesetzmässig an. Sollte aber zu irgend einer Zeit ein Qázi von der Máliki-Secte entscheiden, dass Mut'ah gesetzmässig ist, so ist es gesetzlich gemäss dem gewöhnlichen Glauben, selbst für Sháfi'is und Hanafis. Jede andere Meinung über diesen Gegenstand ist müssiges Gerede.» Dieses gefiel Sr. Majestät sehr.

Dann sagte der Kaiser: »Ich bestimme hiemit den Máliki Qázi Husain 'Arab als den Qázi, welchem ich diesen Fall, meine Weiber betreffend, vorlege und Ihr, Ya'qúb, seid vom heutigen Tage an ausser Thätigkeit gesetzt.» Diesem ward [80] unmittelbar Folge geleistet und Qázi Hasan erliess auf der Stelle ein Dekret, welches Mut'ah-Heirathen gesetzlich machte.

Die alten Gesetzgeber, Makhdúm ul mulk, Qázi Ya'qúb und andere machten sehr lange Gesichter zu diesen Vorgängen.

Dieses war der Anfang ihres «dürren und gelben Blattes.»

Das Resultat war, dass wenige Tage später Mauláná Jaláluddín von Multán, ein tiefsinniger und gelehrter Mann, von Agrah her (nach Fathpúr Sikrí) beordert und zum Qázi des Reiches bestimmt ward. Qázi Ya'qúb ward nach Gaur als District Qázi gesandt.

Von diesem Tage an lag «die Strasse der Opposition und Meinungsverschiedenheit» offen und blieb so, bis Se. Majestät zum Mujtahid des Reiches ernannt ward.

Während dieses Jahres [983], kamen dort an: Hakím Abulfath, Hakím Humáyún (der in der Folge seinen Namen in Humáyún Quli und zuletzt in Hakím Humám veränderte) und Núruddin, welcher als Poet unter dem Namen Qarárí bekannt ist. Sie waren Brüder und kamen von Gilán beim caspischen Meer. Der älteste Bruder, dessen Sitten und Benehmen ausserordentlich gewinnend waren, erlangte in einer kurzen Zeit grosse Gewalt über den Kaiser; er schmeichelte ihm offen, passte sieh jedem Wechsel in den religiösen Ideen Sr. Majestät an oder kam ihnen sogar zuvor, und ward so in kurzer Zeit ein höchst intimer Freund Akbar's.

Bald nachher kam von Persien Mullá Muhammad von Yazd, der den Spottnamen Yazidi erhielt und sich dem Kaiser anschliessend offen die Çahábah (Personen, welche Mohammad kannten, ausgenommen die 12 Imám), zu schmähen begann, wunderliche Geschichten über sie erzählte und stark versuchte, den Kaiser zu einem Shi'ah zu machen. Aber er ward bald übertroffen vom Bir Bar — diesem Bastard! — und vom Shaikh Abulfazl und Hakím Abulfath, die mit Erfolg den Kaiser vom Islám abwandten und ihn dahin führten, Inspiration, [81] Prophetenthum, die Wunder des Propheten und der Heiligen und selbst das ganze Gesetz zu verwerfen, so dass ich nicht länger ihre Gesellschaft ertragen konnte.

Zu derselben Zeit gab Se. Majestät dem Qázi Jaláluddín und einigen 'Ulamás den Befehl, einen Commentar zum Qorán zu schreiben; aber dieses führte zu grossen Zänkereien unter ihnen.

Bald nachher wurde die Beobachtung der fünf Gebete und der Fasten und der Glaube an Alles, was sich auf den Propheten bezieht, abgeschafft als taqlídí oder religiöse Blindheit und des Menschen Vernunft ward als die Basis aller Religion anerkannt. Portugiesische Priester kamen auch häufig und Se. Majestät erforschte diejenigen Artikel ihres Glaubens, welche auf Vernunft basirt sind.

Se. Majestät hatte bis jetzt [986], volle Aufrichtigkeit gezeigt und suchte emsig die Wahrheit. Aber seine Erziehung war sehr vernachlässigt worden und umgeben wie er war von Männern von niedrigen und häretischen Grundsätzen war er gezwungen worden, die Wahrheit des Islam zu bezweifeln. Indem er aus einer Verwirrung in die andere fiel, verlor er sein wirkliches Ziel, das Suchen nach Wahrheit, aus den Augen; und sobald der starke Damm unseres klaren Gesetzes und unseres vortrefflichen Glaubens einmal durchbrochen war, ward Se. Majestät kälter und kälter, bis nach dem kurzen Zeitraum von 5 oder 6 Jahren nicht eine Spur Mohammedanischen Gefühles in seinem Herzen übrig war. Dann wurden die Dinge ganz anders.

Folgendes sind die Hauptgründe, welche Se. Majestät von dem rechten Wege abführten. Ich werde nicht alle, sondern nur einige anführen nach dem Sprichwort: «Was klein ist führt zu dem, was gross ist, und ein Zeichen der Furcht in einem Manne kennzeichnet ihn als den Schuldigen.» [82] Der hauptsächlichste Grund ist, dass eine grosse Anzahl gelehrter Männer aller Confessionen und Secten von verschiedenen Ländern her an den Hof kamen und persönliche Zusammenkünfte erlangten. Tag und Nacht that man nichts als forschen und aufspüren; fortwährend wurde über schwierige Fragen der Wissenschaft, über die Feinheiten der Offenbarung, die Merkwürdigkeiten der Geschichte, über die Wunder der Natur, von denen grosse Bände nur einen zusammenfassenden Auszug geben konnten, gesprochen. Se. Majestät sammelte die Meinungen eines Jeden, besonders solcher, die nicht Mohammedaner waren, behielt zurück, was immer er billigte, verwarf Alles, was ihm nicht zusagte und seinen Wünschen entgegen lief. Von seiner frühesten Kindheit bis zu seiner Mannheit und von seiner Mannheit an bis zum hohen Alter hat Se. Majestät die mannigfaltigsten Phasen und alle Arten religiöser Gebräuche und Sectirerbekenntnisse durchschritten und alles was man in Büchern finden kann gesammelt mit einem eigenthümlichen Talente und einem Forschergeiste, der jedem [Islámitischen] Grundsatze entgegengesetzt war. So zeichnete sich ein auf einige elementare Grundsätze gegründeter Glaube auf dem Spiegel seines Herzens und als das Resultat aller der Einflüsse, welche man auf Seine Majestät einwirken liess, erwuchs allmählich wie der Umriss eines Steines die Ueberzeugung in seinem Herzen, dass es verständige Menschen in allen Religionen gäbe und, enthaltsame Denker und mit Wunderkräften begabte Menschen unter allen Nationen. Wenn wahre Erkenntniss also überall zu finden war, warum sollte Wahrheit auf eine Religion beschränkt sein oder auf einen Glauben, wie der Islám, welcher verhältnissmässig neu war und kaum 1000 Jahre alt; warum sollte eine Secte behaupten, was eine andere läugnet, und warum sollte eine einen Vorzug beanspruchen, ohne eigene Ueberlegenheit?

[83]Ueberdies wussten Sumanís[46] und Brahmanen häufige Privat-Audienzen bei Sr. Majestät zu erlangen. Da sie andere Gelehrte in ihren Abhandlungen über Moral und physikalische und religiöse Wissenschaft übertreffen und in ihrer Kenntniss der Zukunft, in geistiger Kraft und menschlicher Vollkommenheit eine hohe Stufe erreichen, so brachten sie Beweise, gegründet auf Vernunft und Zeugniss, für die Wahrheit ihrer eigenen und die Täuschungen anderer Religionen, prägten ihre Lehren so fest ein und stellten Dinge, welche Ueberlegung erfordern mit solcher Geschicklichkeit als selbstverständlich dar, dass keiner, indem er seine Zweifel ausdrückte, jetzt einen Zweifel in Sr. Majestät wecken konnte, selbst wenn Berge zu Staub zerfallen oder die Himmel auseinander gerissen wären.

Daher warf Se. Majestät die Islámitischen Offenbarungen betreffs der Auferstehung und des jüngsten Tages, und die mit ihm verknüpften Details bei Seite, wie auch alle Vorschriften, welche auf der Tradition unseres Propheten beruhen. Er horchte jeder Schmährede, welche die Höflinge auf unseren ruhmreichen und reinen Glauben häuften, dem so leicht zu folgen ist, und indem er solche Gelegenheiten mit Eifer ergriff, zeigte er in Worten und Geberden seine Befriedigung über die Behandlung, die seine frühere Religion von jenen empfing.

Wie weise war der Rath, den der Beschützer einem liebreizenden Wesen gab:

Lächle nicht einem jeden Antlitz wie die Rose bei jedem Zephyr.[47]

[84]Als es zu spät war die Lehre zu nützen, da konnte sie nur trauern und das Haupt niedersenken.

Vor einiger Zeit rief Se. Majestät einen Brahmanen, dessen Namen Puzukhotam[48] war, Verfasser eines Commentars über die ...[49], den er bat, besondere Sanskritische Namen für alle vorhandenen Dinge zu erfinden. Ein anderes Mal ward ein Brahmane, Namens Debi, die Mauer des Schlosses heraufgezogen, auf einem chárpái[50] sitzend, bis er einem Balkon nahe kam, wo der Kaiser zu schlafen pflegte. So aufgehängt unterrichtete er Sr. Majestät in den Geheimnissen und Legenden des Hinduismus, in der Art, Idole, das Feuer, die Sonne und die Sterne zu verehren, und die Hauptgötter dieser Ungläubigen, Brahma, Mahádev, Bishn, Kishn, Rám und Mahámái anzubeten, welche Menschen gewesen sein sollen, aber sehr wahrscheinlich niemals existirten, obwohl einige in ihrem leeren Glauben auf sie als Götter, andere als Engel schauen. Als Se. Majestät ferner hörte, wie sehr das Volk des Landes seine Einrichtungen schätzte, begann er dieselben mit Zuneigung zu betrachten. Ganz besonders tief wurzelte die Lehre von der Seelenwanderung in seinem Herzen und er billigte den Satz: «Es gibt keine Religion, in welcher die Lehre von der Seelenwanderung nicht feste Wurzel geschlagen hat.» Unaufrichtige Schmeichler verfassten Abhandlungen zu dem Zwecke, die Augenscheinlichkeit dieser Lehre festzustellen; und da Se. Majestät Geschmack fand an Forschungen über die Secten dieser Ungläubigen, welche nicht gezählt werden können, so zahlreich sind sie, und welche Offen[85]barungsbücher ohne Ende haben, aber nichts destoweniger nicht zu dem Ahl i Kitáb gehören (Juden, Christen und Mohammedaner), so ging kein Tag vorbei, an dem nicht eine neue Frucht dieses verhassten Baumes zur Reife gedieh.

Zuweilen wieder war es Shaik Tájuddin von Dihlí, der dem Kaiser aufzuwarten hatte. Dieser Shaikh ist der Sohn des Shaikh Zakariyá von Adjodhan. Die Haupt-'Ulamás des Zeitalters nennen ihn Tájul'arifin oder Krone der Çúfis. Er hatte unter Shaikh Zamán von Pánípat, dem Verfasser eines Commentars über den Lawáih und anderer vortrefflicher Werke, gelernt, stand im Çufismus und Pantheismus dem Shaikh Ibn 'Arabi zunächst und hatte einen umfassenden Commentar über Nuzhat ularwáh geschrieben. Gleich dem Vorhergehenden ward er die Mauer des Schlosses hinaufgezogen. Se. Majestät horchte ganze Nächte seinen Çufischen Spielereien. Da der Shaikh nicht übergenau[51] war in Beobachtung unseres religiösen Gesetzes, so sprach er viel von der panteistischen Gegenwart, über die müssige Çufis, zu reden pflegen und die sie gewöhnlich zur Verläugnung des Gesetzes und offener Ketzerei führt. Er führte auch polemische Dinge ein wie die schliessliche Seelenrettung Pharaos durch den Glauben — Gottes Fluch sei auf ihm! — welche erwähnt wird in den Fuçúç ulkiham[52] oder dem Vorzug der Hoffnung vor der Furcht[53] und viele andere Dinge, zu denen [86] Männer aus Schwachheit des Gemüthes, trotz zwingender Vernunftgründe oder verschiedener religiöser Verbote hinneigen. Der Shaikh ist daher einer der Hauptschuldigen, welcher Sr. Majestät Glauben an die Verordnungen unserer Religion schwächte. Er sagte auch, dass Ungläubige natürlich für immer in der Hölle würden gehalten werden, aber dass es nicht wahrscheinlich sei, noch bewiesen werden könne, dass die Höllenstrafe ewig währe. Seine Erklärung einiger Koranverse oder der Tradition unseres Propheten war oft weit hergeholt. Ausserdem erwähnte er, dass der Ausdruck 'Insán i kámil (vollkommener Mensch), sich auf den Herrscher des Zeitalters bezöge, woraus er folgerte, dass die Natur eines Königs heilig sei. Auf diese Weise sagte er dem Kaiser viel Angenehmes, was aber selten die eigentliche Bedeutung ausdrückte, sondern vielmehr das Gegentheil von dem, was er als richtig kannte. Selbst die sijda (Niederwerfung), welche man milde zamínbos (das Küssen des Bodens) nennt, erklärte er als den 'Insán i kámil gebührend; er sah die dem Könige schuldige Achtung als ein religiöses Gebot an und nannte das Antlitz des Königs Ko'bah i Murádát das Heiligthum der Wünsche und Qiblah i Háját, den Pol-Stern der Bedürfnisse. Solche Gotteslästerungen[54] unterstützten andere durch unglaubwürdige Erzählungen und indem sie sich auf die Praxis bezogen, der die Jünger einiger Häupter Indischer Secten folgten.

Ferner kamen gelehrte Mönche aus Europa, die Pádre[55] genannt werden. Sie haben ein unfehlbares Haupt Pápá [87] genannt. Er kann jegliche religiöse Verordnungen ändern, wie er es für zuträglich hält, und Könige haben sich seiner Autorität zu unterwerfen. Diese Mönche brachten das Evangelium und trugen dem Kaiser Beweise für die Dreieinigkeit vor. Se. Majestät glaubte fest an die Wahrheit der christlichen Religion, wünschte die Lehren Jesu zu verbreiten, befahl dem Prinzen Murád[56] einige Lectionen in der christlichen Religion zu nehmen, da es ihm Glück bringen würde, und trug Abulfazl auf, das Evangelium zu übersetzen. Anstatt des gebräuchlichen Bismilláh-irrahmán-irrahím[57] wurden die folgenden Zeilen gebraucht:

Ai nám i tu Jesus o Kiristo

(O du der du heissest Jesus und Christus

was bedeutet «O du dessen Name lieblich ist und gesegnet;» Shaikh Faizi that eine andere Hälfte hinzu, um den Vers vollständig zu machen

Subhánaka la siwáka Yá hú.

(Wir loben dich, es gibt keinen ausser dir, o Gott!)

[88]Diese verfluchten Mönche wandten die Beschreibung des verdammten Satan und seiner Eigenschaften auf Mohammed, den besten aller Propheten an — Gottes Segen bleibe auf ihm und seinem ganzen Hause! — etwas, was selbst Teufel nicht thun würden.

Bir Bar prägte dem Kaiser auch ein, dass die Sonne der erste Ursprung aller Dinge sei. Das Reifen des Kornes auf den Feldern, des Obstes und der Gemüse, die Erleuchtung des Weltalls und das Leben der Menschen hingen von der Sonne ab. So sei es nur angemessen, diese Lichtmasse anzubeten und zu verehren, und man sollte beim Beten das Gesicht nach dem Platze wenden, wo sie aufgeht, statt nach der Himmelsgegend, wo sie untergeht. Aus ähnlichen Gründen, sagte Bir Bar, sollten die Menschen Achtung bezeigen gegen Feuer und Wasser, Steine, Bäume und andere Gestalten des Daseins, selbst gegen Kühe und ihren Dünger, gegen das Zeichen an der Stirn und die Brahmanische Schnur.

Philosophen und Gelehrte, welche am Hofe gewesen waren, aber in Ungnade gefallen, machten sich ein Geschäft daraus, Beweise beizuschaffen. Sie sagten: die Sonne sei «das grösste Licht», der Ursprung königlicher Macht.

Feuer-Anbeter waren auch von Nausári in Gujrát gekommen und bewiesen Sr. Majestät die Wahrheit der Lehren Zoroaster's. Sie nannten Feuer-Verehrung «die grosse Verehrung» und machten auf Se. Majestät einen so günstigen Eindruck, dass er von ihnen die religiösen Benennungen und Gebräuche der alten Pársis lernte und Abulfazl beorderte, Anordnungen zu treffen, auf dass heiliges Feuer Nacht und Tag am Hofe brennend gehalten werde gemäss der Gewohnheit der alten Persischen Könige, in deren Feuertempeln es beständig brannte; denn Feuer war eine der Kundgebungen Gottes und ein «Strahl von seinen Strahlen.»

[89]Se. Majestät war auch von seiner Jugend an gewöhnt worden, den Hom (eine Art Feuer-Verehrung) zu feiern aus Zuneigung zu den Hindu-Prinzessinnen seines Harems.

Vom Neujahrstage seines 25. Regierungsjahres an, [988] betete Seine Majestät öffentlich die Sonne und das Feuer durch Niederwerfungen an; und die Hofleute erhielten Befehl aufzustehen, wenn die Kerzen und Lampen im Palaste angezündet wurden. An dem Feste des 8. Tages von Virgo, legte er das Zeichen an die Stirn, gleich einem Hindu, und erschien in der Audienzhalle, wo verschiedene Brahmanen der glücklichen Vorbedeutung halber eine Schnur mit Juwelen um seine Hände banden, während die Grossen diese Vorgänge begünstigten, indem sie je nach ihren Verhältnissen Perlen und Juwelen als Geschenke brachten. Die Sitte des Rák'hi (sich Stücke Zeuges als Amulette um den Handgelenk zu binden), ward ganz gewöhnlich.

Wenn von Leuten anderer Religionen Gebote, die mit dem Islám in Widerspruch standen, angeführt wurden, so sah Se. Majestät als überzeugend an, während Hinduismus in Wirklichkeit eine Religion ist, in welcher jedes Gebot Unsinn ist. Der Schöpfer unseres Glaubens, die Arabischen Heiligen wurden alle Ehebrecher und Strassenräuber genannt, und alle Muhammedaner wurden des Verweises werth erklärt, bis zuletzt Seine Majestät zu denen gehörte, von welchen der Koran sagt (Sur. 61,8): «Sie suchen Gottes Licht auszulöschen mit ihrem Munde, aber Gott wird sein Licht vollkommen machen, obwohl die Ungläubigen dem entgegen sind.» Thatsächlich gingen die Dinge so weit, dass Beweise nicht länger erfordert wurden, wenn irgend eine mit dem Islam verbundene Sache abgeschafft werden sollte.

Nachdem Makhdúm ul mulk und Shaikh 'Abdunabi nach Makkah abgegangen waren [987], prüfte der Kaiser die Leute über den Ursprung des Korán, forschte über ihren Glauben oder Unglauben an Offenbarung und regte Zweifel in [90] ihnen betreffs aller Dinge, die mit dem Propheten und den Imáms zusammenhängen. Er läugnete ausdrücklich das Dasein von Jins, Engeln und aller anderer Wesen der unsichtbaren Welt eben so, wie die Wunder des Propheten und der Heiligen; er verwarf das erbliche Zeugniss der Zeugen unseres Glaubens, die Beweise für die Wahrheiten des Koran so weit sie nicht mit der menschlichen Vernunft übereinstimmen, das Dasein der Seele nach der Auflösung des Körpers und künftige Belohnungen und Bestrafungen, in so fern sie von der Seelen-Wanderung abwichen.

In diesem Jahre sagte Shaikh Mubárik von Nágor in der Gegenwart des Kaisers von Bir Bar: «Gerade wie es Interpolationen in euren heiligen Büchern gibt, so gibt es viele in unseren (Korán); folglich ist es unmöglich, beiden zu trauen».

Einige schamlose und unheilvolle Elende fragten auch Se. Majestät, warum er bei dem herannahenden Schlusse des Milleniums nicht Gebrauch mache von seinem Schwerte, «dem am meisten überzeugenden Beweise», so wie Sháh Ismá'il von Persien gethan hatte. Aber Se. Majestät ward zuletzt überzeugt, dass Vertrauen zu ihm als einem Führer eine Sache der Zeit und der guten Ueberlegung sei und das Schwert nicht erfordere. Und in der That, wenn Se. Majestät bei seinen Ansprüchen und seinen Neuerungen ein wenig Geld ausgegeben hätte, so würde er leicht die meisten seiner Hofleute und noch viel mehr das gemeine Volk in seine teuflischen Netze bekommen haben.

In einer Rathsversammlung, welche Reformen der Religion des Reiches bezweckte, sagte Rájah Bhagawán: «Ich wollte gern glauben, dass sowohl Hindus als Muslámin eine schlechte Religion haben; aber sage uns nur, wo die neue Secte ist [91] und welche Meinung sie haben, so dass ich glauben kann.» Se. Majestät dachte ein wenig nach und hörte auf, den Rájah zu drängen. Aber mit der Abänderung der Bestimmungen unseres ruhmvollen Glaubens ward ruhig fortgefahren.

Während jener Tage wurden auch die öffentlichen Gebete und der azán, welcher fünfmal täglich zur Gebetsversammlung in der Staatshalle gesungen ward, abgeschafft. Namen wie Ahmad, Mohammad Mustafa u. A., wurden Sr. Majestät anstössig. Der Kaiser hoffte dadurch den Ungläubigen und den Prinzessinnen in seinem Harem zu gefallen, bis nach einiger Zeit seine Höflinge, welche solche Namen hatten, sie änderten; Namen wie Yár, Mohammad, Mohammad Khán wurden zu Rahmat verändert. Solch unselige Elende mit Namen unseres gesegneten Propheten zu benennen, würde in der That unrecht sein und es war nicht allein ganz recht, dass man ihre Namen änderte, sondern es war sogar nothwendig, sie zu ändern, dem Sprichwort gemäss: «Es ist unrecht, schöne Juwelen an den Hals eines Schweines zu hängen.»

Im Rabí'ussáni 990 kam Mír Fathullah aus dem Dak'hin. **** Da er ein unmittelbarer Schüler des Mír Ghiásudín Mançúr von Shiráz gewesen war, der es nicht all zu genau in religiösen Dingen nahm, so dachte Se. Majestät, dass Fathullah nur zu froh sein würde, auf seine religiösen Ideen einzugehen. Aber Fathullah war solch ein standhafter Shi'ah, und zu derselben Zeit solch ein weltlicher Stellenjäger und solch ein Verehrer des Mammons und des Adels, dass er nicht ein Tüttelchen des strenggläubigen Shiismus aufgeben wollte. Sogar in der Staatshalle sagte er in der grössten Gemüthsruhe seine Shi'ah-Gebete her, was kein anderer sonst zu thun gewagt haben würde. Daher that ihn Se. Majestät unter die Classe der Strenggläubigen; aber er nahm sein Benehmen ruhig hin, weil er es für wünschens[92]werth hielt, einen Mann von solchen Talenten und so praktischer Kenntniss zu ermuthigen. Einmal sagte der Kaiser in Fathullah's Gegenwart[58] zu Bir Bar: «Ich wundere mich wirklich, wie irgend Jemand, der bei Sinnen ist, glauben kann, dass ein Mann, dessen Körper ein gewisses Gewicht hat, in dem Zeitraume eines Augenblickes sein Bett verlassen zum Himmel aufsteigen, dort 90,000 Unterhaltungen mit Gott haben und doch bei seiner Rückkehr sein Bett noch warm finden konnte.» So ward auch das Zerreissen des Mondes lächerlich gemacht. Ei! sagte Se. Majestät, indem er einen Fuss aufhob: «es ist mir unmöglich, den andern Fuss aufzuheben! Was für einfältige Geschichten man doch glauben kann,» Und jener Elende (Bir Bar) und einige anderer Elende — deren Namen vergessen seien, — sagten: «Ja, wir glauben es! Ja, wir haben Zuversicht!» Dieses grosse Fuss-Experiment ward über und über wiederholt. Aber Fathullah — Se. Maj. hatte jeden Augenblick ihn angesehen, weil er wünschte, dass er etwas sagte: denn er war ein Neuangekommener — schaute gerade vor sich hin und äusserte nicht eine Silbe, obwohl er ganz Ohr war.

Schliesslich einige Stellen aus dem Dabistán.

Salámullah sagte auch, dass Gottes Stellvertreter (Akbar) oft geweint habe und gesagt: «O! dass mein Körper grösser wäre als alle Körper zusammen, so dass das Volk der Welt davon sich nähren könnte, ohne andere lebende Wesen zu verletzen.»

[93]Ein Zeichen von dem Scharfsinn dieses Königs ist es, dass er in seinem Dienste Leute aus allen Classen verwandte, Juden, Perser, Túraner u. A., weil eine Menschenklasse, wenn sie ausschliesslich verwandt wird, Rebellionen verursachen würde, wie in dem Falle der Uzbaks und Qizilbáshes (Perser), welche ihre Könige zu entthronen pflegten. In Folge dessen ahmte Sháh 'Abbás, der Sohn des Sultans Khudábandah i Çafawi die Handlungsweise Akbar's nach und begünstigte die Gurjis (Georgier). Akbar nahm gleichfalls keine Rücksicht auf erbliche Macht oder Herkunft und Ruhm, sondern begünstigte Solche, welche nach seiner Meinung durch Weisheit und Sitten hervorragten.

[1] Seitdem diess geschrieben, hat die vergleichende Philologie auch an der Universität Oxford ihre rechtmässige Stellung erhalten. Im ersten Examen werden in Zukunft alle Candidaten, welche sich um honores in classischer Philologie bewerben, in vergleichender Grammatik examinirt werden, soweit dieselbe Licht auf Griechisch und Lateinisch wirft. Im letzten Examen wird vergleichende Philologie einen unabhängigen Gegenstand bilden, gleichberechtigt mit Geschichte der alten Literatur, u. s. w.

[2] Siehe M. M. Vorlesungen über Sprachwissenschaft, 2. Aufl., vol. I, p. 349, 1.

[3] Siehe Shakespeare, Troilus und Cressida, Akt III, Scene 3

[4] Da diese kurze Hinweisung auf die drei Energien oder Facultäten des Geistes zu eigentümlichen Missverständnissen Anlass gegeben hat, so wird es vielleicht am Orte sein, hier eine Stelle aus meiner noch nicht gedruckten Vorlesung über «Darwin's Sprachphilosophie» beizufügen, im Uebrigen aber auf meine Vorlesungen über Sprachwissenschaft zu verweisen, wo ich vor Jahren im zweiten Bande, Seite 523, über die Nothwendigkeit, eine dritte Facultät für die Wahrnehmung des Unendlichen zu statuiren, gehandelt habe. «Es ist schwer, zu jetziger Zeit in irgend welcher technischen Terminologie über den menschlichen Geist zu sprechen, ohne von der einen oder der andern Schule geschulmeistert zu werden. Einige halten den Geist für einfach und untheilbar, und meinen, dass das, was unserem Geiste die verschiedenen Formen des Gefühls, der Erinnerung, der Einbildung, des Begreifens, Wollens oder Glaubens mittheilt, allein in den verschiedenen Gegenständen unseres Bewusstseins liegt. Andere behaupten, dass der Geist, als Subject, gar keine Wirklichkeit besitze, und dass wahre Philosophen nur von Zuständen des Bewusstseins reden sollten, die entweder passiv, actif, oder gemischt sind. Ich selbst bin sehr hart angelassen worden, weil ich in unsrem erleuchteten neunzehnten Jahrhundert noch von verschiedenen Facultäten des Geistes zu reden wage, während doch Facultäten blosse Wesen der Einbildung, Missgeburten des mittelalterlichen Scholasticismus seien. Nun, ich kann ehrlich gestehen, dass mir solche Pedanterie mehr Spass als Schrecken macht. Facultät, oder facultas, scheint mir ein so passender Ausdruck zu sein, dass, wenn er nicht existirte, wir gar keinen besseren erfinden könnten, um die verschiedenen Arten der Thätigkeit zu bezeichnen, deren unser Geist, — sit venia verbo — fähig ist. Wir sagen damit nichts weiter, als wenn wir etwa von den Facultäten oder Handlungsweisen des Geistes sprächen; und nur die, für welche sich die Kräfte der Natur in Geister und Dämonen verwandeln, könnten je in Angst gerathen vor den Facultäten oder Geisteskräften, die wie grünäugige Ungeheuer, ihren Sitz in den dunklen Winkeln des Selbsts aufgeschlagen. Ich werde also auch in Zukunft unbeirrt von Facultäten sprechen, u. s. w.»

[5] Man vergleiche den Appendix über Akbar am Ende dieser Vorlesung, 68.

[6] Siehe Elphinstone's History of India, ed. Cowell, Buch IX, cap. 3.

[7] Vergleiche Journal of the Asiatic Society of Bengal, 1868, p. 14.

[8] cf. Tiele, De Plaats van de Godsdiensten der Naturvolken in de Godsdienstgeschiedenis, Amsterdam, 1873. E. B. Tylor, Fortnightly Review, 186G, p. 71.

[9] Der Mahāvansa sagt, p. 12, Nānnehi tatha vatthabam iti, Anderen, d. h. unfreundlichen, Priestern kann nicht erlaubt werden gegenwärtig zu sein.

[10] Siehe M. M. Vorlesungen über Sprachwissenschaft, I, 131, 370, Anm. 69.

[11] Man sehe einen Bericht in der «Times», 27. October 1872.

[12] Tertullian, Apolog. XLVII, sagt: «Unde haec, oro vos, philosophis aut poetis tam consimilia? Nonnisi de nostris sacramentis: si de nostris sacramentis, ut de prioribus, ergo fideliora sunt nostra magisque credenda, quorum imagines quoque fidem inveniunt.» Vergi. Hardwick, Christ and other Masters, vol. i. p. 17.

[13] Ueber ähnliche Schöpfungslegenden bei den Polynesiern sehe man Ellis, Polynesian Researches, vol. II, p. 38.

[14] Siehe Bunsen, Egypt. IV, p. 364. (Engl. Ausg.)

[15] Eusebii Pamphili Caesariensis Episcopi Chronicon Bipartitum, nunc primum ex Armeniaco textu in Latinum conversum, opera P. Jo. B. Aucher; Venetiis, 1818.

[16] Eusebii Chronicon, vol. 1, p. 22. Fragmenta Historicorum, vol. II, p. 497.

[17] Nach Lenormant (Deluge, p. 30), Belit Um-Uruk. Im Neu-Armenischen soll Am-arqa Mutter-Erde bedeuten; Prof. Dietrich deutete das Wort als 'homer-kai, Stoff des Eies cf. Bunsen, Egypt., IV, p. 150.

[18] Mr. Sayce schreibt mir: »Vielleicht hat Lenormant Recht, indem er Θαλατθ (mit Rücksicht auf das Ταυθε oder Ταυθη bei Damascius) in Θαυαθ ändert, und hierin das Assyrische Tihamtu oder Tamtu, das Meer, das Hebräische

erkennt. Hierdurch wird die Uebereinstimmung mit Genesis I, 2 noch grösser.« Bunsen erklärte Taládath vom Hebräischen yalad, als die Eierlegende. Egypt. IV, p. 150.

[19] Dies erinnert an die Schöpfungslegende im Popol Vuh, siehe M.M., Essays, B. I., S. 290.

[20] Essays von Max Müller, zweiter Band, p. 1-127; Leipzig, Engelmann, 1869.)

[21] Man vergleiche auch die Vorrede zum zweiten Theil von Bleek's Vergleichender Grammatik, 1869, so wie einige werthvolle Bemerkungen von E. B. Tylor in der Fortnightly Review, 1866, «Ueber die Religion der Wilden». Von einem höheren Standpunkt aus betrachtet, ist es natürlich nicht die Sprache als solche, welche den Geist dominirt, sondern Gedanken und Sprache sind nur verschiedene sich gegenseitig bestimmende Erscheinungen derselben geistigen Energie. Sieht man dieses nicht ein, so muss man, wie z. B. Tylor, zum alten sogenannten Anthropomorphismus, als die Grundquelle aller Mythologie, seine Zuflucht nehmen, wodurch natürlich nur eine tautologische, nicht eine genetische Erklärung der Mythologie erreicht werden kann. Es gibt allerdings einen Unterschied zwischen den unvermeidlichen und den vermeidlichen Affectionen des Sprachgeistes, aber der tiefste Grand der Mythologie liegt in den ersteren, die von dem spätern Kränkeln der Sprache wohl zu unterscheiden sind.

[22] Man vergleiche Schelling's Werke, B. I, S. 72; auch E. B Tylor's Widerlegung von Sir John Lubbock, in «Primitive Culture», vol. I, p. 381.

[23] Unkulunkulu by Dr. Callaway, (p. 48).

[24] Callaway, Unkulunkulu, p. 58. Nach dem Popol Vuh wurde das erste Weib aus dem Marke eines Rohrs geschaffen. Siehe MM. Essays, B. I., p. 291.

[25] Hom. Ilias II, 684.

[26] Thucyd. I, 3.

[27] Propheten, als Führer der Kirche, und Könige, als Leiter des Staates.

[28] Gott. Er kann von dem nachdenkenden und von dem thätigen Menschen verehrt werden. Der erstere sinnt nach über das Wesen Gottes, der letztere erfreut sich an der Schönheit der Welt und thut seine Pflicht als Mensch. Diese beiden vertreten scheinbar auseinandergehende Bestrebungen; da aber beide nach Gott streben, so haben beide einen gemeinsamen Boden. Hieraus sollte der Mensch lernen, dass es keinen wirklichen Widerstreit zwischen dín und dunyá gibt. Lass die Menschen sich um Akbar schaaren, welcher Çufische Tiefe mit practischer Weisheit verbindet. Durch sein Beispiel lehrt er die Menschen, wie Gott zu verehren sei, indem man seine Pflichten thut; seine übermenschliche Kenntniss beweiset, dass das Licht Gottes in ihm wohnt. Der sicherste Weg, Gott zu gefallen, ist, dem Könige zu gehorchen.

[29] Die Welt.

[30] Diese Çufischen Zeilen enthalten den Gedanken, dass »dieselbe Schönheit überall ist. Gott ist überall, in jedem Dinge: folglich ist jedes Ding Gott. So wohnt Gott, der Geliebte, im Menschen, dem Liebenden und beide sind eins. Brahmane = Mensch; das Idol = Gott; Lampe = Gedanke an Gott; Haus = Menschenherz. Der gedankenvolle Mensch sieht überall die glänzende Versammlung der Werke Gottes.«

[31] Der Text hat taqlíd, welches bedeutet, ein Halsband um seinen eigenen Hals legen, einem andern blindlings folgen, besonders in religiösen Dingen. »Alle Dinge, welche sich auf Prophetenthum und geoffenbarte Religion beziehen, nannten sie [Abulfazl, Hakím Abulfath u. a.] taqlídiyát, d. h. Dinge gegen die Vernunft, weil sie die Basis der Religion auf Vernunft, nicht auf Zeugniss setzen. Ausserdem kamen [während A. H. 983 oder A. D. 1575] eine grosse Anzahl Portugiesen, von denen sie gleichfalls Lehren annahmen, die nur durch Vernunft zu rechtfertigen sind.« Badáoní, II p. 281.

[32] Dieses ist eine Anspielung auf das wunderbare Ereigniss, welches bei der Geburt des Kaisers geschah. Akbar sprach: »Von Mirzá Sháh Muhammad, genannt Ghaznín Khán, Sohn des Scháh Begkhán, welcher den Titel Daurán Khán hatte und ein Arghún von Geburt war. Der Autor hörte ihn in Láhor im Jahre 1053 A. H. sagen: Ich fragte Nawáb Aziz Kokah, welcher den Titel Khán i A'zam hat, ob der verstorbene Kaiser gleich dem Messias, wirklich mit seiner erhabenen Mutter gesprochen hätte.« Er erwiderte: »Seine Mutter erzählte mir, es sei wahr.« Dabistán ul Mazahib, Calcutta edition p. 390, Bombay edition p. 260. Die Worte, welche Christus in der Wiege sprach, sind im Koran Sur. 19 gegeben und in dem unechten Evangelium von der Kindheit Christi p. 5, 111.

[33] Er [Akbar] zeigte sich jeden Morgen an einem Fenster, vor welches Menschenmassen kamen und sich hinwarfen; während Frauen ihre kranken Kinder brachten, sie von ihm segnen zu lassen und Gaben darbrachten bei ihrer Wiederherstellung. Aus dem Berichte der Goa-Missionare, welche 1595 zu Akbar kamen, in Murray's Discoveries in Asia, II, p. 96.

[34] Sein Gedanke war dieser: Wenn Akbar ein Prophet ist, so muss er durch seine übernatürliche Weisheit herausfinden, in welchem Zustande ich hier liege.

[35] »Er [Akbar] zeigte ausserdem keine Parteilichkeit gegen die Mohammedaner und pflegte, wenn in Geldverlegenheiten, sogar die Moscheen zu plündern, um seine Reiterei auszurüsten. Dennoch blieb in der Brust des Monarchen eine Stätte für den Götzendienst, auf welche sie [die Portugiesischen Missionare] niemals irgend einen Eindruck machen konnten. Nicht nur betete er die Sonne an und richtete viermal täglich lange Gebete an sie; er stellte sich selbst als einen Gegenstand der Verehrung dar und pflegte, obwohl ausserordentlich tolerant, gegen andere Arten des Glaubens niemals irgend welche Eingriffe in seine eigene Göttlichkeit zu erlauben.« Murray's Discoveries, II. p. 95.

[36] Der Text hat zabán i hál und ein wenig weiter unten zabán i bezufáni. Zabán i hál oder symbolische Sprache ist entgegengesetzt dem zabán i maqál, gesprochene Worte.

[37] Oder vielmehr »von seinem Haupte,« wie der Text hat, weil das bei Seite werfen der Selbstsucht symbolisch ausgedrückt wird durch das Abnehmen des Turbans. Einen Turban zu tragen ist eine Auszeichnung.

[38] Shaçt bedeutet Ziel; zweitens etwas rundes, entweder einen Ring oder einen Faden, wie die Brahmanische Schnur. Hier scheint ein Ring gemeint zu sein. Oder es mag das Bild des Kaisers sein, welches nach Badáoní die Mitglieder an ihren Turbanen trugen.

[39] Der «Grosse Name» ist ein Name Gottes. «Einige sagen, es ist das Wort Allah; andere sagen, es ist çamad, der Ewige; andere alhayy, der Lebende; andere alqayyúm, der Immerdauernde; andere arrahmán, arrahím, der Barmherzige und Gnädige; andere almuhaimin, der Beschützer.» Ghiás. Qázi Hamíddudín von Nagor sagt: «Der grosse Name ist das Wort Hú oder He (Gott), weil es eine Beziehung auf Gottes Natur hat, da es zeigt, dass Er keinen andern an Seiner Seite hat. Ueberdiess ist das Wort hú eine Wurzel, nicht ein abgeleitetes Wort. Alle Beinamen Gottes sind in ihm enthalten.» Kashfullughát.

[40] Dieses kann schwerlich ganz richtig sein, denn diese Namen sind die Namen der Gehilfen Fathullah's, nämlich Kishan Jaïçi, Ganghādhar, Mahaïs (Maheça) und Mahānand; siehe Garcin de Tassy, Histoire de la Littérature Hindouie. M. M.

[41] Badáoní sagt, «dass ein gelehrter Brahmane, Shaikh Bháwan, welcher Mohammedaner geworden war, den Befehl erhielt, den Atharban für ihn zu übersetzen; als er aber nicht alle Stellen übersetzen konnte, wurden Shaikh Faizi und Háji Ibráhím beauftragt, das Buch zu übertragen. Der letztere, obwohl bereit, schrieb nichts. Unter den Vorschriften des At'harban besagt eine, dass kein Mann gerettet werden wird, wenn er nicht eine gewisse Stelle liest. Diese Stelle enthält viele Male den Buchstaben l und ähnelt sehr unserm Lá illah illallah. Ausserdem fand ich, dass ein Hindu unter gewissen Bedingungen Kuhfleisch essen darf; und ein anderer, dass Hindus ihre Todten begraben, aber sie nicht verbrennen. Mit solchen Schriftstellen pflegte der Shaikh andere Brahmanen im Streit zu widerlegen; und sie hatten in der That ihn dahin geführt, den Islam anzunehmen. Lasst uns Gott für seine Bekehrung preisen.»

[42] Badáoní gehörte zu Denen, welche an das Herannahen des Millennium's glaubten. Wenige Jahre später benutzte Akbar Mahdawi's Gerüchte zu seinen eigenen Zwecken; siehe unten. Der Auszug zeigt, dass vor 982 ketzerische Neuerer vorhanden waren, deren Verfolgung der Kaiser erlaubte. Bald nahmen die Dinge eine ganz andere Wendung.

[43] Durch irgend einen Ascetiker. Yá hú bedeutet: O Er (Gott) und Yá hádí: O Führer. Die häufige Wiederholung solcher Namen ist ein Mittel zur Erkenntniss. Einige Faqirs wiederholen sie mehrere tausend Mal während einer Nacht.

[44] Der Text hat Shab i Juma'h, die Freitagsnacht; da aber die Muhamedaner den Tag mit Sonnen-Untergang beginnen, so ist es unser Donnerstag Abend.

[45] So bekamen sie 2+2, 3+3, 4+4=18. Aber die Stelle wird gewöhnlich übersetzt: «Heirathet so viel Weiber ihr wollt, zwei oder drei oder vier.» Der Mujtahid, welcher sich selbst neun nahm, übersetzte 2+3+4=9. Die Frage des Kaisers war höchst kitzlich, weil, wenn die Rechtsgelehrten an der Zahl 4 festhielten, was sie nicht gut vermeiden konnten, die harámzádagi von Akbar' freigeborenen Princessinnen anerkannt war.

[46] Wird in Arab. Wörterbüchern als eine Secte in Sind erklärt, welche an die Seelen-Wanderung (tánasukh) glaubt. Akbar war, wie man aus dem Folgenden ersehen wird, von der Seelen-Wanderung überzeugt und verwarf daher die Lehre der Auferstehung. [Bedeutet Sumaní nicht Samana, d. i. Sramana? M. M.]

[47] Gerade wie Akbar den Zephyr des Forschens nach anderen religiösen Systemen liebte. Aber Zephyre sind auch zerstörend; sie zerstreuen die Blätter der Rose.

[48] [Wahrscheinlich Purushottama. M. M.]

[49] Der Text hat einige unverständliche Worte.

[50] Vielleicht um nicht befleckt zu werden oder weil der Balkon zu dem Harem gehörte.

[51] So lange ein Çufi den Qorán beobachtet, ist er sharí; aber wenn er fühlt, dass er Gott näher gekommen ist und nicht länger die Bestimmungen des profanum vulgus braucht, so ist er ázád, frei, und wird ein Ketzer.

[52] Pharao machte Anspruch auf Göttlichkeit und ist daher mal'un, von Gott verflucht. Aber nach einigen Büchern und unter ihnen dem Fuçúç, fühlte Pharao im Augenblicke des Todes Reue und erkannte Moses als einen wahren Propheten an.

[53] Der Islám sagt, Alímán baina-l khaufi warrijá, «Glaube steht zwischen Furcht und Hoffnung.» Folglich ist es Sünde, Gottes Zorn mehr zu fürchten als Gottes Gnade zu erhoffen und so umgekehrt.

[54] Wie zamínbos oder der Gebrauch von heiligen Namen wie Ka'bah (der Tempel zu Makkah) oder qiblah (Makkah, in sofern man dahin das Gesicht beim Beten richtet).

[55] Rodolpho Aquaviva, von Abulfazl genannt: Pádrí Radalf, Antonio de Monserrato, Francisco Enriques.

[56] Prinz Murád war damals etwa 8 Jahre alt. Jahángír (Salím) ward geboren am 17. Rabi'ulawwal 977. Drei Monate nach ihm ward seine Schwester Sahzádah Khánum geboren; und nach ihr (vielleicht im Jahr 978) Sháh Murád, welcher den Spottnamen Pahári bekam, da er in den Bergen von Fathpúr Síkri geboren ward. Dányál ward in Ajmír während der Nacht zwischen Dienstag und Mittwoch, den 10. Jumádalawwal 979 geboren.

[57] Die Formel «Bismilláh» u. s. w., wird von jedem Schulknaben gesagt, ehe er anfängt, aus seinem Textbuch zu lesen.
Die Worte Ai nám i tu Jesus o Kiristo sind dem Dabistán entnommen; die Ausgabe von Badáoní hat Ai namí wai zhazho Kiristo, welches, obwohl im Versmass richtig (s. meine «Prosody of the Persians», p. 33, No. 32), doch unwahrscheinlich ist. Die Formel wie sie in dem Dabistán gegeben ist, hat ein gewöhnliches Masnawi-Metrum (s. meine «Prosody p. 33, No. 31) und schreibt Jesus

dezuz. Der Vers, wie ihn H. Wilson (Works II, p. 387) gibt, hat kein Metrum.

[58] Da Fathullah ein guter Mechaniker war, so dachte Akbar, er werde ihn unter Bezugnahme auf das Gewicht eines Mannes und das folgende Experiment mit seinem Fusse dahin bringen, eine Bemerkung über des Propheten Himmelfahrt (mi'ráj) zu machen.

ZWEITE VORLESUNG

Gehalten am 26. Februar 1870
an der Royal Institution in London.

[94]An Arbeit für die, welche sich dem Studium der Religionswissenschaft widmen wollen, fehlt es nicht. Im Vergleich zu den Sprachen, mit denen sich der vergleichende Philolog zu beschäftigen hat, ist allerdings die Anzahl der Religionen gering. Aber beim Spruchstudium besitzen wir weit bessere Hülfsmittel. Wir haben in Grammatiken und Wörterbüchern unser Material fertig, während wir bis jetzt nirgends Etwas finden, was einer Grammatik oder einem Lexicon einer Religion gleichkäme. Man könnte wohl meinen, dass die Katechismen, die Glaubensartikel oder die Glaubensbekenntnisse uns das gewünschte Material in einer einigermassen verarbeiteten Form darböten, aber dies ist nicht der Fall. Diese Formulare geben uns, wenn nicht gerade eine Entstellung der Lehren, die sie zusammenfassen wollen, dennoch stets nur einen Schattenriss, nie das lebendige Bild einer Religion, «Glaubensbekenntnisse sind», wie Dr. Channing sagt, «Skelette, eisige Abstractionen, meta[95]physische Ausdrücke unverständlicher Dogmen; sie sind im Vergleich mit den heiligen Schriften, wie Talglichter im Vergleich mit der Sonne».

Im Orient ist es eine ziemlich geläufige Ansicht, Buchreligionen von solchen Religionen zu unterscheiden, die auf kein Buch gegründet sind. Die ersteren gelten als die vornehmeren, und selbst wenn sie Irrlehren enthalten, betrachtet man sie doch als eine Art von Aristokratie gegenüber dem gemeinen Pöbel von buchlosen, unliterarischen Religionen.

Für das Religionsstudium sind natürlich canonische Schriften von der grössten Wichtigkeit, man muss jedoch nie vergessen, dass sie nur ein Abbild der wahren Lehren des Stifters einer neuen Religion enthalten, und zwar ein Abbild, das stets gebrochen und verzogen ist durch die Prismen, welche die Geistesstrahlen des ursprünglichen Stifters reflectiren.

Und wie klein ist schliesslich die Anzahl der Religionen, welche einen allgemein anerkannten Canon besitzen, wie gering ist die Aristokratie der Buchreligionen in der grossen Masse der Religionen der Menschheit!

Wenn wir auf die beiden Familien blicken, welche die Hauptrollen in dem grossen Drama der Weltgeschichte vertreten, auf die Arische und Semitische, so finden wir, dass nur zwei Glieder in jeder dieser Familien im Besitz von heiligen Schriften sind: unter den Ariern die Hindus und die Perser; unter den Semiten die Hebräer und die Araber. Und zwar haben in der Arischen Familie die Hindus, und in der Semitischen die Hebräer, je zwei Buchreligionen erzeugt, indem sowohl der Brahmanismus als der Buddhismus auf Indischem, sowohl die [96] Mosaische als die Christliche Religion auf jüdischem Boden erwachsen sind. Es ist auch wohl zu beachten, dass die dritte Buchreligion in jeder dieser Familien keinen ganz unabhängigen Ursprung beanspruchen kann, sondern mehr ein Abbild der ersten ist. Die Zoroastrische Religion hat ihre Quellen in demselben Stratum, aus welchem der tiefere und breitere Strom der Vedischen Religion entsprang; die Wurzeln der Mohammedanischen Religion, oder wenigstens ihrer wesentlichsten Lehren, entspringen von demselben Stamme als die Religion Abrahams, des Freundes Gottes, des Verehrers des einigen Gottes.

In dem hier zum ersten Mal versuchten Abriss eines genealogischen Stammbaumes der Religionen der Menschheit wird man auf einen Blick ersehen, wie die religiösen Ideen der Arischen und Semitischen Völker seit Jahrtausenden sich entwickelt haben, und wie sie von ihrer Quelle an bis auf den heutigen Tag in dem breiten Flussbette des Völkerlebens sich fortbewegen.

[97]Während der Buddhismus der direkte Nachkomme, obgleich auch der entschiedene Gegner des Brahmanismus ist, erblicken wir in der Religion des Zoroaster vielmehr eine Abweichung von der geraden Linie des Vedischen Glaubens, wobei ein Widerspruch gegen einige der Grundideen der alten Verehrung der Vedischen Götter zwar nicht klar ausgesprochen, aber doch vorausgesetzt ist. Auch die drei Hauptreligionen der Semitischen Familie stehen in eben diesem eigenthümlichen Verhältnisse zu einander, mit dem unwesentlichen Unterschiede, dass chronologisch der Mohammedanismus später ist als das Christenthum, während der Zeit nach die Religion des Zoroaster der des Buddha vorhergeht.

Es ist der Mühe werth noch einen anderen Parallelismus hervorzuheben, der sich in den Verzweigungen der beiden Religionssysteme, des Arischen und des Semitischen, zeigt. Der Buddhismus, der eine Weiterbildung, aber zugleich eine Reaction gegen den Brahmanismus in Indien ist, verschwand nach einiger Zeit von dem Boden, auf dem er entsprungen war, und erhielt seine welthistorische Entwicklung erst dann, als er von Indien verpflanzt unter Turanischen Völkern im Herzen von Asien neue feste Wurzeln geschlagen hatte. Der Buddhismus, von Natur eine Arische Religion, ward die Hauptreligion der Turanischen Welt.

Dieselbe Versetzung zeigt sich bei dem zweiten Stammbaum. Das Christenthum, obgleich eine Weiterentwicklung des Mosaismus, wurde von den Juden ebenso verworfen, als der Buddhismus von den Brahmanen. Es verfehlte den Zweck, eine blosse Reform des Judenthums zu werden, und erst nachdem es von Semitischen auf [98] Arischen Boden verpflanzt, von den Juden zu den Heiden gegangen war, entwickelte es sein wahres Wesen, und erhielt es seine welthistorische Bedeutung. Von Natur eine Semitische Religion, wurde das Christenthum die Hauptreligion der Arischen Welt.

Es gibt nur noch eine andere Nation, welche neben der Arischen und Semitischen Familie, sich einer, oder selbst zweier Buchreligionen rühmen kann. China wurde fast zu ein und derselben Zeit die Mutter zweier Religionen, die beide auf heiligen Schriften beruhen: Die Religion des Confucius, (Kung Fu-tze, i. e. Kung der Lehrer), und die Religion des Lao-tse, (i. e. Altes Kind) die erstere auf die fünf King und die vier Schu, die letztere auf den Tao-te-king begründet.

Mit diesen acht Religionen ist die Bibliothek der Heiligen Schriften des ganzen Menschengeschlechts fertig, und man könnte sagen, dass ein gründliches Studium dieser acht Bibeln der Menschheit, in Sanskrit, Pâli und Zend, in Hebräisch, Griechisch und Arabisch, schliesslich in Chinesisch, die Kräfte eines einzelnen Arbeiters nicht geradezu übersteigen würde. Aber zu einem vergleichenden Studium dieser Religionen gehört noch viel mehr. Denken wir nur an die massenhafte Literatur, welche der Erklärung des Alten Testaments gewidmet ist, und an die zahllosen Bücher, die jedes Jahr über streitige Puncte in der Lehre oder in der Geschichte der Evangelien geschrieben werden, und wir werden uns dann eine annähernde Idee von einer theologischen Bibliothek bilden können, die alle Materialien enthielte, welche zu einem gründlichen und wahrhaft wissenschaftlichen Studium der acht Bibeln der Menschheit nöthig sind. Zur Uebersetzung [99] des Tao-te-king des Lao-tse gebrauchte Stanislas Julien sechzig Commentare, und selbst bei einer so modernen, und wenigstens in ihren Anfängen so aller Gelehrsamkeit baren Religion wie der des Mohammed sind die Quellen, die zur Geschichte der Entwicklung der Lehre während der ersten Jahrhunderte der Hedschra benutzt werden müssen so zahlreich, dass nur wenige Gelehrte sie vollkommen bemeistert haben. Dr. Sprenger sagt in seinem Leben des Mohammad, B. I, S. 9: «Die Quellen, die ich benutzt habe, sind so zahlreich, und der Zustand der Gelehrsamkeit war unter den Moslimen in ihrer Urzeit von dem unsrigen so verschieden, dass die Materialien, die ich über die Quellen gesammelt habe, ein ziemlich beleibtes Bündchen bilden werden. Es ist in der That nothwendig, die Literaturgeschichte des Islam der ersten zwei Jahrhunderte zu schreiben, um den Leser in den Stand zu setzen, den hier gesammelten kritischen Apparat zu benutzen. Ich gedenke die Resultate meiner Forschungen als ein separates Werkchen nach der Prophetenbiographie herauszugeben.»

Wenden wir unseren Blick nach den Arischen Religionen, so möchte es auf den ersten Anblick scheinen, als ob die heiligen Schriften der Brahmahnen, im engsten Sinne des Wortes, leicht zu bewältigen wären. Die Hymnen des Rig-Veda, welche die wahre Bibel für die Religion der alten Vedischen Rischis bilden, belaufen sich auf 1,028, und enthalten im Ganzen 10,580 Verse.[1] Der Commentar zu diesen Hymnen aber, der in meiner Ausgabe sechs dicke Quartanten bilden wird, wird von den [100] Indischen Gelehrten auf 100,000 Zeilen, die Zeile zu 32 Silben, d. h. auf 3,200,000 Silben geschätzt.[2] Ausserdem gibt es noch die drei kleinen Vedas, den Yagurveda, den Sâmaveda und den Atharvaveda, die, obgleich an sich selbst von geringerer Bedeutung für das Studium der religiösen Ideen der alten Indier, denn doch unentbehrlich sind, wenn wir ein Verständniss der Opfer und der Rituale der Verehrer der Vedischen Gottheiten erlangen wollen.

Zu jedem dieser vier Vedas gehören die Sammlungen der sogenannten Brâhmanas, scholastische Aufzeichnungen einer spätern Zeit, aber noch in alterthümlichem Sanskrit verfasst, und von den orthodoxen Hindus zu ihrer geoffenbarten Literatur gerechnet. Ihr Umfang ist weit bedeutender als der der Vedischen Hymnen.

Und alles dies macht nur den Text von unzähligen Abhandlungen, Handbüchern, Auszügen und Glossen aus, die eine ununterbrochene Kette theologischer Literatur während dreier Jahrtausende bilden, und zu der neue Glieder selbst jetzt noch hinzugefügt werden. Dazu kommt noch die unvermeidliche parasitische Literatur von theologischen Streitschriften, die Beiträge verschiedener philosophischer und theologischer Schulen, die alle für orthodox gelten wollen, und doch sich gegenüber stehen wie Tag und Nacht. Schliesslich fehlt es auch nicht an Werken von solchen Schriftstellern, die entschieden in Widerspruch mit den Ansichten der Majorität stehen, unverholene Feinde Brahmanischen Glaubens und Brahmanischer Priesterwirthschaft, deren Angriffe und Verdächtigungen, deren Keulenschläge und vergiftete Pfeile den Vergleich mit den Waffen der [101: Abbildung, Anm. d. Herausg.] [102] theologischen Streiter anderer Länder und Zeiten nicht zu fürchten brauchen.

Auch die heiligen Gesetzbücher, die alten epischen Gedichte, das Mahâbhârata und Râmâyana, ja selbst die noch neuere, aber als heilig betrachtete Literatur Indiens, die Purânas und Tantras dürfen nicht ausser Acht gelassen werden, wenn wir einen Einblick in die religiösen Ideen von all den Millionen gewinnen wollen, die, obgleich sie in allen Glaubenssachen den Veda als höchste Autorität anerkennen, dennoch kaum im Stande sind eine Zeile des Veda zu verstehen, und deren geistige Speise für die täglichen Bedürfnisse des Lebens ausschliesslich aus jenen neuern und populären Werken entnommen ist.

Und selbst dann würde unser Blick noch immer nicht all die heiligen Zufluchtsstätten erreicht haben, in die sich der Geist des Indischen Volkes zurückgezogen hat um über die Räthsel des Lebens nachzudenken, oder um sich durch Bussen und Peinigungen der grausamsten Art von den Versuchungen und Fesseln dieser zeitlichen Existenz zu befreien. Indien ist fruchtbarer an religiösen Secten gewesen, als irgend ein anderes Land, und soweit unsere Blicke in die Vergangenheit dieses merkwürdigen Landes zurückreichen, sehen wir sein religiöses Leben in unzählige Mittelpunkte zertheilt, die nur durch die Kunst und die unermüdliche Wachsamkeit einer priesterlichen Caste den äusseren Anschein einer gewissen dogmatischen Einheit erhalten konnten. Einige dieser Secten würden in andern Ländern den Namen einer unabhängigen Religion beansprucht haben, wie z. B. die einst so mächtige Secte der Sikhs, welche ihre eigene heilige Schrift, ihre eigenen Priester besass, und eine Zeit lang eine mächtige Rivalin der [103] Brahmanischen und Mohammedanischen Religion in Indien zu werden drohte. Politische Umstände verliehen dem Nânak, dem Gründer der Sikhreligion, seine historische Stellung und seinen dauernden Ruhm. Aber vom Standpunkt der Religionswissenschaft ist seine Religion nur eine der vielen Secten, die im 15. und 16. Jahrhundert entstanden, um die Verderbnisse des Brahmanismus und Mohammedanismus durch eine reinere und geistigere Religion zu ersetzen. Der Granth, d. h. der Band, das heilige Buch der Sikhs, obgleich im Ganzen unbedeutend und langweilig, enthält hie und da Schätze von wahrhaft tiefen und poetischen Gedanken, und die bald erscheinende Uebersetzung von Dr. Trumpp wird gewiss von allen ernsten Forschern auf dem Gebiet der Religionswissenschaft mit Freuden begrüsst werden. Es gibt aber auch andere Sammlungen religiöser Poesie, älter und ursprünglicher als die Strophen des Nânak; ja, manche der schönsten Verse im Granth sind frühern Dichtern entlehnt, besonders dem Kabir, dem Schüler des Râmânand. Hier ist noch viel für die Religionswissenschaft zu sammeln, eine geistige Flora von grösserem Reichthum und grösserer Mannigfaltigkeit als selbst die natürliche Flora dieses fruchtbaren Landes.

Nun bleibt aber noch die zweite Buchreligion von Indien zu betrachten, die Religion des Buddha, die in ihrer ursprünglichen Gestalt ebenfalls nur eine unter vielen Secten war, die aber eine so grosse Lebenskraft entwickelte, dass ihre mächtigen Zweige bald den grössten Theil der Erde überschatteten. Wer kann sich rühmen — und ich spreche nicht nur von Europäischen Gelehrten, sondern selbst von den gelehrtesten Mitgliedern Buddhisti[104]scher Collegien — wer kann sich rühmen, dass er nicht nur alle canonischen Bücher der Buddhistischen Kirche, sondern ihre oft so nöthigen Commentare gelesen hat? Text und Commentar des Buddhistischen Canons belaufen sich nach einer Zählung im Saddharmâlankâra auf 29,368,000 Buchstaben.[3] Es ist wahr, dass solche Zahlen uns kaum einen Begriff geben, und dass ihre absolute Richtigkeit auch schwer verbürgt werden kann. Wenn wir uns aber erinnern, dass die Bibel in der Englischen Uebersetzung ungefähr 3,567,180 Buchstaben enthält (und hierbei sind Vocale und Consonanten besonders gezählt), so zeigt es sich, dass der Buddhistische Canon mindestens fünf- oder sechsmal so gross ist, als die Bibel. Die Tibetische Uebersetzung des Buddhistischen Canons, die aus den beiden Sammlungen, dem Kanjur und Tanjur besteht, zählt gegen 225 Folianten, von denen ein jeder in der Ausgabe von Pekin vier bis 5 Pfund wiegt.[4]

Einer Tradition zufolge, die sich in beiden Schulen des Buddhismus, der Nördlichen und Südlichen, erhalten hat, umfasste ihr Canon ursprünglich 80,000 oder 84,000 Schriften, von denen aber die meisten verloren gingen, so dass zuletzt nur 6000 übrig blieben.[5]

Die heilige Schrift der dritten der Arischen Buchreligionen, das Zend-Avesta, hat einen geringeren Umfang, aber gerade dieser geringe Umfang des alten Textes vergrössert hier die Schwierigkeit einer befriedigenden [105] Uebersetzung, und der Mangel an einheimischen Commentaren hat die ganze mühsame Arbeit der Entzifferung dem Scharfsinn und dem Fleisse der Europäischen Gelehrten überwiesen.

Wenden wir uns schliesslich nach China, so sehen wir, dass die fünf King und die vier Schu, auf denen die Religion des Confucius gegründet ist, ziemlich umfangreich, ausserdem aber von noch weit umfangreicheren Commentaren begleitet sind, ohne welche selbst die gebildetsten Theologen in China nicht wagen würden, die Tiefen ihrer heiligen Schriften zu erforschen.[6]

Lao-tse, der Zeitgenosse des Confucius, oder genauer selbst etwas älter als dieser, soll eine grosse Anzahl von Büchern geschrieben haben,[7] man sagt, nicht weniger als 930, über verschiedene Puncte des Glaubens, der Moral, und des Cultus, und 70 über Magie. Sein Hauptwerk aber, der Tao-te-king, welches seine Schüler, die Lao-tse, als ihre wahre Bibel betrachten, besteht aus nicht mehr als 5,000 Worten,[8] und füllt nur 36 Seiten. Aber in diesem Falle ist der Text wieder ohne Commentare rein unverständlich. Stanislas Julien benutzte 60 Commentare zum Behuf seiner Uebersetzung, von denen der älteste aus dem Jahre 168 v. Ch. G. stammt.

[106]Die dritte unter den Staatsreligionen Chinas ist die Religion des Fo; Fo ist aber nur die Chinesische Entstellung des Namens Buddha, und obgleich seine Religion, so wie sie aus Indien nach China eingeführt worden, daselbst einen neuen Character angenommen und eine massenhafte Literatur hervorgebracht hat, so wäre es doch ganz falsch, die Chinesische Religion des Fo als eine unabhängige Religion zu behandeln, da in diesem Falle der Buddhismus von Ceylon, Birma und Siam, von Nepal, Thibet und der Mongolei ebensogut als unabhängige Religionen gelten müssten.

Wenn wir nun aber diese Bibliothek der heiligen Bücher der Menschheit sammt ihren Commentaren zusammengebracht haben, sind wir dann etwa im Besitz der zu einem Studium des Wachsthums und des Verfalls der Religionen nothwendigen Materialien? Durchaus nicht. Grosse Massen, ja einige der muthigsten Vorkämpfer in den religiösen und geistigen Kämpfen der Welt würden in dieser Bibliothek ohne alle Vertretung sein. Man denke nur an die Griechen und Römer, an die Deutschen, Celtischen und Slavonischen Völker. Wo sollen wir einen Einblick in ihre religiösen Ueberzeugungen gewinnen? Homer und Hesiod sagen uns nur selten, was die Religion, die wahre Herzensreligion der alten Griechen war. Jene alten Gedichte sind nie als heilig, nie als höchste Autorität in Glaubenssachen von den besten Geistern Griechenlands anerkannt worden. In Rom haben wir nicht einmal eine Iliade und Odyssee, und wenn wir nach dem Gottesdienst der Deutschen, Celtischen oder Slavischen Stämme fragen, so sind oft sogar die Namen der Gottheiten, an die sie glaubten, vergessen, und die [107] Bruchstücke ihrer Religion müssen wieder zusammengesucht und zusammengefügt werden, wie die kleinen zerstreuten Steine einer zertrümmerten und verschütteten Mosaikarbeit, die einst den Boden eines alten Tempels bildete.

Auch unter den Semitischen Völkern finden wir, sobald wir den Cirkel der Buchreligionen überschreiten, denselben Mangel an zuverlässigen und anerkannten Autoritäten. Die Babylonier und Assyrier, die Phönicier und Carthager, die Araber, vor ihrer Bekehrung zum Mohammedanismus, sind alle ohne canonische Bücher, und was wir von ihrer Religion wissen, ist nur mit grosser Mühe und Noth aus Inschriften, Denkmälern, Legenden, aus Eigennamen, Sprichwörtern, Flüchen etc. zusammengesucht worden. Eine Darstellung, die aus so unsichern Materialien zusammengesetzt werden muss, kann natürlich kein befriedigendes Bild einer alten Religion geben.

Wir müssen aber nun unsern Blick noch weiter ausdehnen. Die zwei Betten, in denen die Ströme des Arischen und Semitischen Geistes seit Jahrhunderten von Süd-Ost nach Nord-West, vom Indus nach der Themse, vom Euphrat nach dem Jordan und dem Mittelmeer sich fortbewegt haben, machen doch nur einen sehr kleinen Theil der Erde aus. Je höher wir steigen, desto weiter entrückt sich unser Horizont nach allen Seiten, und wo wir die geringsten Spuren menschlicher Gesellschaft entdecken, da entdecken wir auch die Spuren menschlicher Religion. Wenden wir vom Mittelmeer unsere Blicke nach Aegypten, so sehen wir an den Ufern des alten Nils die Pyramiden, die Ruinen von Tempeln und Labyrinthen, und ihre Mauern noch immer mit hierogly[108]phischen Inschriften und mit den räthselhaften Bildern der alten Götter und Göttinnen bedeckt. Auf Papyrusrollen, die der Zerstörung der Zeit mehr als alles Andere Trotz zu bieten scheinen, haben wir sogar Fragmente von Schriften, welche mit Recht die heiligen Schriften der alten Aegypter genannt werden könnten. Aber trotz der glänzenden Entdeckungen, die auf diesem Felde gemacht worden und noch täglich gemacht werden, trotzdem dass der Schleier, der das Alterthum dieses räthselhaften Volkes deckt, erfolgreich gelüftet ist, so scheint mir doch der Urquell des religiösen Bewusstseins des Aegpyptischen Volkes und die ursprüngliche Absicht ihres Cultus noch immer in tiefes Dunkel gehüllt.

Folgen wir nun dem heiligen Strome Aegyptens nach seinen unbekannten Quellen, so öffnet sich vor unseren Augen der ganze Continent von Afrika, und wo immer wir jetzt die Kraals und Viehhürden des schwarzen Volkes erblicken, da können wir versichert sein, dass seit den ältesten Zeiten wie noch jetzt, Anrufungen und Gebete und der Rauch von Opfern von der Erde zum Himmel emporstiegen. Die Spuren des alten Afrikanischen Glaubens sind im schnellen Verschwinden, aber was davon bewahrt worden ist, ist von dem höchsten Interesse für die Religionswissenschaft. Man glaube nur nicht, dass mit dem so gang und gäbe gewordenen Namen des Fetischismus das Räthsel der Afrikanischen Religion im Geringsten gelöst ist. Wir sehen schon jetzt in dem wirren Glauben des schwarzen Volkes Ueberreste eines eigenthümlichen Schlangendienstes, einer Verehrung der Ahnen, eines dunkeln Glaubens an ein zukünftiges Leben, ja einer nie ganz verschwundenen Erinnerung an einen höchsten [109] Gott, den Vater der weissen sowohl als der schwarzen Menschen.[9]

Von der östlichen Küste Afrikas schweift unser Auge über den Ocean, von Madagascar nach Hawaii, und erblickt Insel auf Insel, wie alte riesige Pfeiler, welche einst die Brücke trugen, die den Stillen und den Indischen Ocean überspannte. Und überall, sei es unter den schwarzen Papuas, den gelben Malaien oder den braunen Polynesiern, die auf diesen Inseln verstreut sind, überall, selbst unter denen, die uns als auf der niedrigsten Stufe der Menschheit stehend geschildert werden, hören wir, wenn wir nur Ohren zu hören haben, leise Kunde von göttlichen Wesen, stille Hoffnung auf ein künftiges Leben; wir finden Opfer und Gebete, welche selbst in ihrer niedrigsten und erniedrigenden Form, dennoch ein Zeugniss für jenen alten und unvertilgbaren Glauben ablegen, dass es einen Gott gibt, der uns hört, wenn wir nur rufen, und der alle Opfer entgegennimmt, seien es Gaben eines nach Versöhnung verlangenden, oder Gaben eines dankbaren Herzens.

Noch weiter gen Osten erhebt sich der Doppelcontinent von Amerika, und trotz des unchristlichen Vandalismus der ersten Entdecker und Eroberer, finden wir doch auch hier noch einige wenige Bruchstücke eines alten, und, wie es scheint, ursprünglichen Glaubens. Leider reichen die religiösen und mythologischen Sagen, [110] welche die ersten Europäer, welche mit den Eingeborenen in Verkehr traten, gesammelt haben, nur wenig über die Zeit hinaus, in der sie aufgeschrieben wurden; ja in manchen Fällen geben sie uns vielleicht ebensoviel, was Spanischen als was Amerikanischen Ursprungs ist. Die eigenthümlichen sogenannten hieroglyphischen Handschriften von Mexiko und Guatemala haben uns bis jetzt nur wenig Kunde vom alten Geistesleben jener Völker gegeben, und was von den Eingeborenen selbst in ihrer eigenen Sprache niedergeschrieben wurde, muss auch mit grosser Vorsicht gebraucht werden. Dennoch sehen wir deutlich, dass es eine höchst entwickelte Religion, namentlich bei den Azteken von Mexiko und bei den Incas von Peru gab, und in beiden finden wir die wichtigsten Probleme für unsere Wissenschaft. Gehen wir dann nach Norden zu den rothen Bewohnern Amerikas, so wird unsere Kunde von ihren religiösen Ideen geringer und geringer, und nach der trüben Erfahrung, die der Herausgeber des Livre des Sauvages[10] gemacht hat, werden wir wohl sobald nichts Aehnliches erhalten. Dennoch gibt es selbst unter jenen immer mehr sich zurückziehenden und verschwindenden Stämmen des Nordens Spuren einer wilden einheimischen Religion, theils in den Worten ihrer Sprache, theils in wirklichen Legenden; ja es ist zu hoffen, dass man noch, ehe es zu spät ist, bei diesen Völkern die Beweise vorhistorischer Wanderungen aus Asien nach Amerika entdecken wird, sei es nun, dass dieselben über die Stufen der Aleutischen Inselbrücke im Norden, oder mehr im Süden herübergelangten, wo kleine [111] Canoes von günstigen Winden getrieben von Insel zu Insel fahren, und noch jetzt an der Amerikanischen Küste landen oder stranden, ohne je wieder dahin zurückzukehren, von wo sie gekommen.

Kommen wir dann endlich von unserem Umblicke zurück nach dem Asiatischen Continent, von dem wir ausgingen, so finden wir auch hier, obgleich fast die ganze Oberfläche von einer oder der andern der acht Buchreligionen, von der Jüdischen, der Christlichen, der Mohammedanischen, der Brahmanischen, Buddhistischen, Zoroastrischen, oder in China von den Religionen des Confucius oder Lao-tse besetzt ist, dass meist unter der Oberfläche, hier und da aber auch auf derselben, sich ursprünglichere Arten der Gottesverehrung erhalten haben, z. B. der Schamanismus der Mongolischen Stämme, und die schöne halb-Homerische Mythologie der Finnischen, Lappischen und Esthnischen Völker.

Wenn wir nun dieses hier mit kurzen Zügen gezeichnete Panorama der Religionen der Welt betrachten, so können wir wohl begreifen, dass die, welche den Gedanken fassen, diese Masse wissenschaftlich zu bewältigen, nicht ohne Zagen an ihr Werk gehen. Dass Ueberfluss an Material für wissenschaftliche Behandlung existirt, darüber kann kein Zweifel sein. Aber wo gibt es leitende Principien für eine wissenschaftliche Behandlung? Wie sollen wir das entdecken, was allen Religionen gemeinsam, wie das, was einer jeden eigenthümlich ist? Wo finden wir den tiefsten Grund ihres Ursprungs, ihrer Entwickelung, ihres Verfalls? Wo endlich ihren höchsten Zweck?

Ich glaube, es gibt nur einen Weg, der uns zum [112] Ziele führen kann, nämlich, indem wir den alten Wahlspruch Divide et impera annehmen und ihn etwas frei durch »Theile ein und beherrsche« übersetze. Das Classificiren ist der alte Faden der Ariadne, der die Gründer schon mancher Wissenschaft durch grössere und dunklere Labyrinthe geführt hat als das Labyrinth der Religionen der Menschheit. Alles wahre Wissen beruht auf Classification, und nur wenn es sich zeigen sollte, dass sich die Arten und Abarten der Religionen aller Classification entziehen, würden wir zugestehen müssen, dass die Religionswissenschaft selbst eine Unmöglichkeit sei. Wenn das weite Gebiet, das vor uns liegt, nur erst einmal aufgenommen und sorgsam eingetheilt ist, dann kann jeder einzelne Arbeiter sich sein eigenes kleines Feld wählen, ohne dabei seine Kräfte zu zersplittern, wenn er nur die allgemeinen Prinzipien, denen sich alle Special-Untersuchungen unterordnen müssen, immer klar vor Augen behält.

Ehe wir aber eine wahrhaft wissenschaftliche Classification der Religionen in Angriff nehmen, müssen wir nothgedrungen die bekanntesten der bisher angenommenen Classificationen in Betracht ziehen, und nachzuweisen suchen, dass keine derselben Anspruch auf einen wissenschaftlichen Charakter hat. Da ist nun die einfachste von allen Classificationen, die auch wohl von allen Völkern der Erde angenommen worden ist, die in wahre und falsche Religionen. Sie ist kaum besser als die erste Classification der Sprachen in unsere eigene auf der einen Seite und alle andern Sprachen auf der andern. In diesem Sinne unterschieden die Griechen die Griechische von den Barbarischen Sprachen; die Juden die [113] Jüdische von den Heidnischen; die Hindus die Arya von den Mlekkha Sprachen; die Chinesen die Sprachen des Reiches der Mitte von denen der draussen liegenden Menschen. Es ist nicht nöthig, diese Classification näher in Betracht zu ziehen; so bedeutend sie für practische Zwecke ist, so nutzlos ist sie zu wissenschaftlichem Behuf.

Eine zweite Classification hat schon mehr wissenschaftlichen Werth, erweist sich aber doch, wenn man sie genauer prüft, als nutzlos, ich meine die Eintheilung in geoffenbarte und natürliche Religionen.

Was nun zuerst die Bedeutung des Wortes betrifft, so finden wir, dass natürliche Religion durchaus nicht immer in demselben Sinne gebraucht wird. Einige verstehen darunter alle historischen Religionen, welche ihrer Ansicht nach nicht auf Offenbarung beruhen; in welchem Sinne man auch das Wort Offenbarung auffasst. So würde z. B. der Buddhismus in den Augen der Brahmanen, und ebenso der Brahmanismus in den Augen der Mohammedaner als natürliche Religion gelten. Vom christlichen Standpunkte aus würden alle Religionen mit Ausnahme etwa der Jüdischen, als natürliche zu betrachten sein und obgleich natürlich durchaus nicht dasselbe als falsch ist, so schliesst es doch ausdrücklich jede Beglaubigung aus, die über das innere Gefühl für Wahrheit oder über die Stimme des Gewissens hinausgeht.

Andere, namentlich die Philosophen des vorigen Jahrhunderts, gebrauchten das Wort in anderer Bedeutung. Nachdem man nämlich eine Anzahl von Religionen critisch untersucht hatte, so stellte sich heraus, dass, wenn man das jeder einzelnen Eigenthümliche in Abzug brachte, gewisse Grundsätze übrig blieben, die allen gemeinsam [114] waren, und diese hielt man für die Grundsätze der natürlichen Religion. Endlich bemühte man sich, namentlich mit Bezug auf das neue Testament, Alles hinweg zu schaffen, was übernatürlich, unvernünftig und wunderbar erschien, und man belegte dann auch das Residuum, was der gesunden Vernunft nicht widersprach, mit dem Namen einer natürlichen Religion. Philosophen, welche im vorigen Jahrhundert dem immer weiter greifenden Einfluss des Scepticismus und des Unglaubens entgegentreten wollten, glaubten wohl, dass diese Art von natürlicher oder vernünftiger Religion als ein Schutzwerk gegen den mächtigen Feind zu gebrauchen sei; aber ihre Bemühungen hatten wenig Erfolg. Diderot nannte alle geoffenbarten Religionen die Häresien der natürlichen Religion, und verstand dabei unter natürlicher Religion die Summe der Wahrheiten, die von der menschlichen Natur untrennbar sind, und die das Auge des Verstandes ohne weitere Hülfe zu entdecken vermag.

Dabei fallen natürlich alle die Farben weg, welche einer jeden Religion von dem Boden, auf dem sie entsprungen, eigenthümlich sind, und es bleiben nur etwa solche Punkte, wie das Dasein einer Gottheit, die allgemeinsten göttlichen Eigenschaften, wie die Allmacht, die Allwissenheit, die Allgegenwart, die Ewigkeit, die Geistigkeit, die Güte der Gottheit, und hiermit verbunden zugleich der Unterschied zwischen Gut und Böse, zwischen Tugend und Laster übrig. Auch die Einheit und Persönlichkeit der Gottheit gehören, nach einigen Theologen, in das Gebiet der natürlichen Religion. Die wissenschaftliche Behandlung dieser sogenannten natürlichen Religion erhielt den Namen der natürlichen Theologie, ein Name, der nament[115]lich der in England zu Anfang dieses Jahrhunderts durch die früher sehr gelobten, jetzt mehr und mehr bei Seite gelegten Schriften von Paley eine historische Bedeutung erhielt.

Diese natürliche Religion repräsentirt in der Religionswissenschaft ziemlich dasselbe, was allgemeine Grammatik (Grammaire générale) in der Sprachwissenschaft genannt zu werden pflegte. Man glaubte, es gäbe grammatische Regeln, die aus der Natur der Sprache selbst entspringen, und ohne welche keine Grammatik existiren könne; man fand aber gar bald, dass es keine einzige Sprache gibt, in welcher diese Regeln in aller Strenge und Allgemeinheit ihre Anwendung finden. Dasselbe gilt auch von der Religion. Es hat nie eine Religion gegeben, die ausschliesslich aus den einfachen Grundsätzen dieser sogenannten natürlichen Religion bestanden hätte, so viele Philosophen auch geglaubt haben, dass ihre eigene individuelle Religion ganz einfach und vernunftmässig und eben nichts als reiner Deismus sei. Fassen wir die Sache also genauer auf, so zeigt sich leicht, dass bei einer Classification der historischen Religionen als geoffenbarte und natürliche, natürlich nichts mehr als die Negation von geoffenbart ist, so dass das Endresultat dieser Classification ziemlich dasselbe sein würde als vorher bei der Eintheilung in wahre und falsche Religionen. Wir, von unserm Standpunkte aus, würden auf der einen Seite nur das Christenthum, oder, nach der Ansicht einiger Theologen, das Christenthum und Judenthum haben, während die zweite Classe alle übrigen Religionen der Welt in sich schliessen müsste.

Wir sehen also, dass auch diess keine Classification [116] von irgend welcher wissenschaftlichen Bedeutung ist. So wie wir mit der Entwickelung anderer Religionen bekannt werden, sehen wir gar bald, dass, wenn auch nicht die Gründer, so doch die späteren Vertreter und Verbreiter fast aller Religionen ihre Zuflucht zu einer Offenbarung nahmen. Der Anspruch auf eine göttliche Offenbarung ist also durchaus nichts dem Christenthum Eigenthümliches, ja die Beweise, auf denen dieser Anspruch begründet ist, sind z. B. bei den Anhängern des Veda, mit weit grösserer Spitzfindigkeit und Ausführlichkeit entwickelt, als in den apologetischen Werken christlicher Theologen. Selbst Buddha, der unter den Religionsstiftern wohl der durchaus menschlichste und von jeder äussern Autorität unabhängigste war, wird mit merkwürdiger Inconsequenz in späteren Streitschriften seiner Schule als im Besitz einer Offenbarung dargestellt[11]. Er selbst konnte, ohne sich selbst zu widersprechen, nicht wie Zoroaster, Numa oder Mohammed[12], einen Verkehr mit höhern Geistern vorgeben, noch konnte er, wie die Dichter des Veda, von göttlichen Eingebungen reden: denn nach ihm gab es unter allen Geistern keinen grössern und weisern als er selbst, ja die Götter des Veda waren seine Diener und Verehrer geworden. Buddha beruft sich nur auf das, was wir das innere Licht nennen würden[13]. Als er zum ersten Male die vier Grundwahrheiten seiner Lehre vortrug, sagte er: »Bettler, um zu diesen bisher unbekannten Wahrheiten zu gelangen, wurde das Auge, die Kenntniss, [117] die Weisheit, die klare Einsicht und die Erleuchtung in mir entwickelt.« Er wurde von seinen frühesten Schülern Sarvagna, i. e. Allwissend, genannt; als es sich aber später zeigte, dass Buddha in vielen Dingen nur die Sprache seines Jahrhunderts gesprochen, dass er z. B. in Bezug auf die Gestalt der Erde und den Kreislauf der Himmelskörper die Irrthümer seiner Zeitgenossen getheilt, so waren die Buddhistischen Theologen bereit, ein wichtiges Zugeständniss zu machen. Sie beschränkten nämlich die Tragweite des Wortes »allwissend« auf die Hauptpunkte seiner eigenen Lehre, und nur in Bezug auf diese erklärten sie, dass Buddha allwissend sei. Dies hat allerdings den Anschein einer ziemlich späten Phase in der Entwickelung theologischer Aussichten, jedenfalls aber, sei es früh oder spät, gereicht es den betreffenden Theologen zu grosser Ehre. In einem der canonischen Bücher, im Milinda Prasna, sehen wir jedenfalls, dass diese Idee bereits im Geiste des grossen Nagasena lebendig wird. Als er vom König Milinda befragt wird, ob Buddha allwissend sei, erwiedert er: »Grosser König, der selige Buddha ist allwissend, aber er übt seine Allwissenheit nicht zu allen Zeiten aus. Durch Betrachtung weiss er Alles; durch Betrachtung weiss er Alles, was er zu wissen wünscht.« In dieser Antwort ist offenbar schon ein Unterschied zwischen Dingen, die durch Sinn und Verstand und solchen, die nur durch Betrachtung erkannt werden, [118] angestrebt. Im Bereich der sinnlichen und Verstandeserkenntniss schreibt Nagasena dem Buddha keine Allwissenheit oder Unfehlbarkeit zu; aber er schreibt ihm Allwissenheit und Unfehlbarkeit in Bezug auf alle die Dinge zu, die nur durch Betrachtung erkannt werden, oder, wie wir sagen würden, in Bezug auf alle Glaubenssachen. Die Päpstliche Kirche war in diesem Punkte weit hinter der Buddhistischen zurück, als sie Galileo verdammte, weil seine astronomischen Ansichten nicht mit der Sprache des alten Testamentes in Uebereinstimmung zu bringen waren; als ob es nicht viel wunderbarer gewesen, wenn Josua in der Sprache des 17. Jahrhunderts gesagt hätte, «Erde, stehe stille zu Gideon,» anstatt in der Sprache und Denkweise seines eigenen Zeitalters zu sagen, «Sonne, stehe stille zu Gideon.»

Ich werde später die unglaublichen Anstrengungen darzustellen haben, durch welche die Brahmanen jeden anscheinend menschlichen Einfluss aus den Hymnen des Veda hinweg zu disputiren suchten, um nicht nur den geoffenbarten, sondern den vorgeschichtlichen und vorweltlichen Charakter ihrer heiligen Schriften zu beweisen. Keine apologetischen Schriften irgend einer andern Religion haben die Theorie der Inspiration so aufs Aeusserste getrieben. Für jetzt genügt es, nachgewiesen zu haben, dass, so lange als die Gründer und Vertheidiger fast aller Religionen der Welt sich auf eine göttliche Offenbarung zum Beweise für die Wahrheit ihrer Lehren berufen, es nutzlos sein würde, eine Classification auf einer solchen Grundlage zu versuchen. Ob es möglich ist, den Anspruch, den die meisten Religionen machen, auf göttlicher Offenbarung gegründet zu sein, durch wirkliche Beweise zu erhärten, ist eine ganz andere Frage, die uns für jetzt nicht beschäftigt. Es ist die Sache der Theoretischen, nicht der Vergleichenden Theologie, die verschiedenen Bedeutungen zu bestimmen, in denen das Wort Offenbarung gebraucht worden ist, denn wenige [119] Worte sind in so vielen und so unbestimmten Bedeutungen gebraucht worden. Und zwar ist es hierbei nöthig, nicht nur darzuthun, wie der Schleier, der die göttliche Wahrheit den Blicken der Menschheit verbarg, weggezogen wurde, sondern ein anderes und weit schwierigeres Problem ist erst zu erwägen, wie es denn möglich war, dass ein solcher Schleier jemals zwischen dem Licht der Wahrheit und dem Sucher nach Wahrheit, zwischen dem anbetenden Geiste und dem höchsten Gegenstand der Anbetung, zwischen dem Vater und seinen Kindern herabsinken konnte. In der Vergleichenden Theologie müssen wir die Thatsachen so nehmen, wie wir sie finden. Betrachtet ein Volk seine Religion als geoffenbart, so ist es ihm eine geoffenbarte Religion, und der Geschichtsforscher muss sie als solche betrachten, wenn er nicht ihr ganzes Wesen und ihren Einfluss auf die Gläubigen missverstehen will.

Noch unhaltbarer wird diese Eintheilung der Religionen, wenn wir sie von einem andern Standpunkte aus betrachten. Selbst zugegeben, dass alle Religionen, mit Ausnahme des Christen- und Judenthums, ihre Quelle ganz einfach in den Anlagen des menschlichen Geistes fänden, welche, nach Paley, hinreichend sind, um als Grundlage der natürlichen Religion zu dienen, so würde die Eintheilung in geoffenbarte und natürliche Religionen dennoch an einem innern Fehler leiden, weil nämlich keine Religion, wenn sie auch auf Offenbarung gegründet ist, jemals ganz von der natürlichen Religion geschieden werden kann. Es ist zwar ganz wahr, dass die Grundsätze der natürlichen Religion niemals für sich allein eine wirkliche weltgeschichtliche Religion gebildet haben, aber sie sind nichts[120]destoweniger die einzige Grundlage, auf denen eine geoffenbarte Religion sich stützen, der einzige Boden, in dem sie Wurzel schlagen, und von dem sie Nahrung und Leben ziehen kann. Dächten wir uns diesen Boden hinweg, oder nähmen wir an, dass auch er nur durch eine besondere Offenbarung gegeben werden könnte, so würde dies nicht nur dem Buchstaben und dem Geiste des Alten und Neuen Testamentes entgegen laufen, sondern es würde die Offenbarung zu einer blossen todten Formel machen, welche der Mensch hinzunehmen hat, ohne im Stande zu sein, ihre Wahrheit zu prüfen, zu vergleichen, und zu würdigen; wir würden einen Keim haben, der für sich nicht leben kann, sondern der zu seinem Fortkommen des Bodens bedürftig ist, den wir eben natürliche Religion nennen.

Die Thatsache, dass sich das Christenthum nicht nur an die Juden, sondern auch an die Heiden, nicht nur an die Einfältigen, sondern auch an die Weisen, nicht nur an die Gläubigen, sondern zuerst an die Ungläubigen wandte, zeigt, dass dasselbe bei allen Menschen die Elemente der natürlichen Religion voraussetzt, und vermittelst dieser das Vermögen, Wahrheit und Unwahrheit zu unterscheiden. Wäre es anders gewesen, so hätte Paulus nicht sagen können: »Prüfet aber Alles, und das Gute behaltet.« (1 Thessal. V. 21). Und dasselbe zeigt sich auch im Alten Testament. Auch hier ist der Glaube an die Gottheit und an einige ihrer unabweislichen Attribute stillschweigend vorausgesetzt, und die Propheten, welche das unbeständige Volk der Juden zur Verehrung Jehova’s zurückrufen, reden zu ihnen, als ob sie durch den Geist der Wahrheit, der dem Menschen innewohnt, [121] vollkommen befähigt wären, zwischen Jehovah und den falschen Göttern, zwischen Wahrheit und Unwahrheit zu wählen. Man vergisst dies so oft, dass es wohl der Mühe werth ist, einen kurzen Auszug aus dem merkwürdigen Capitel in der ältesten Geschichte der Juden zu geben, wo Josua alle Stämme Israels gen Sichem versammelt, und die Aeltesten von Israel, die Häupter, Richter und Amtleute berufen hatte. Da sprach Josua zu dem versammelten Volke: «So sagt der Herr, der Gott Israels: Eure Väter wohneten vorzeiten jenseit des Wassers, Tharah, Abrahams und Nahors Vater, und dieneten andern Göttern.«

Und nachdem er das Volk an Alles gemahnt, was Gott bisher für sie gethan hat, schliesst er mit folgendem Aufruf: »So fürchtet nun den Herrn und dienet ihm treulich und rechtschaffen, und lasset fahren die Götter, denen eure Väter gedienet haben, jenseit des Wassers, und in Egypten, und dienet dem Herrn. Gefällt es euch aber nicht, dass ihr dem Herrn dienet, so erwählet euch heute, welchen ihr dienen wollet: dem Gott, dem eure Väter gedienet haben jenseit des Wassers, oder den Göttern der Amoriter, in welcher Lande ihr wohnet. Ich aber und mein Haus wollen dem Herrn dienen.«

Um zwischen verschiedenen Göttern oder verschiedenen Glaubensformen zu wählen, muss der Mensch die Gabe des Urtheils, muss er die Mittel besitzen, Wahrheit und Unwahrheit zu unterscheiden, sei es geoffenbarte oder nichtgeoffenbarte. Er muss wissen, dass gewisse Grundsätze in keiner wahren Religion fehlen können, und dass es Lehren gibt, gegen welche vernünftiges und moralisches Gewissen sich empört als mit der Wahrheit unverträglich. Kurz [122] es muss in der menschlichen Natur die Grundlage aller Religion vorhanden sein, der Stein muss da sein, aus dem man Altäre, Kirchen und Tempel baut; und wenn man diese Grundlage natürliche Religion nennt, so kann man sich keine geoffenbarte Religion als möglich denken, die nicht, bewusst oder unbewusst, die natürliche Religion zu ihrer Voraussetzung und Grundlage hat.

Diese Schwierigkeiten sind unsern besten Theologen nicht unbekannt geblieben, wenn sie es versuchten, eine wissenschaftliche Classifikation der Religionen von ihren verschiedenen Standpunkten aus durchzuführen. Man hat die Bedeutung der natürlichen Religion genauer zu definiren versucht, um zu vermeiden, dass die eine in die andere hinübergreife. Natürliche Religion[14] ist erklärt worden als die Religion der Natur, die der Offenbarung vorherging, und die entweder den Erzvätern eigenthümlich war, oder die noch jetzt bei Völkern in ihrem Naturzustande existirt, ehe sie durch das Licht des Christenthums erleuchtet, oder in groben Götzendienst verfallen sind.

Nähmen wir diese Definition an, so hätten wir nicht zwei, sondern sogar drei Arten von Religion, nämlich 1) die ursprüngliche oder natürliche, 2) die verderbte und zum Götzendienst gewordene, und 3) die geoffenbarte. Doch wie schon früher bemerkt, existirt die ursprüngliche oder natürliche weit mehr im Geiste moderner Philosophen als im Geiste alter Seher und Propheten. Die Geschichte wenigstens hat uns bis jetzt noch kein Volk gezeigt, bei dem das einfache Gefühl der Ehrfurcht für höhere Mächte nicht unter mythologischer Sprache ver[123]hüllt war. Aber selbst wäre dies nicht so, so würde diese Dreitheilung doch noch immer an dem Mangel scharfer und genauer Definition leiden, indem sowohl die verderbten und zum Götzendienst gewordenen als die geoffenbarten Religionen nothwendigerweise die Bestandtheile der natürlichen Religion in sich schliessen müssen.

Die Schwierigkeiten im classificirenden Stadium unserer Wissenschaft werden auch dann nicht weggeschafft, wenn wir, nach der Ansicht anderer Theologen und Philosophen, an die Stelle einer einfachen natürlichen Religion, eine allgemeine urzeitliche Offenbarung setzen. Es ist dies eben doch nur wieder ein anderer Name für natürliche Religion, und sie hat keine Existenz als in den Systemen gewisser Philosophen. Die Religionswissenschaft hat auch hier wieder dasselbe Schicksal gehabt als die Sprachwissenschaft. Gewisse Philosophen, welche die Sprache für viel zu wunderbar hielten, als dass sie als Werk des Menschen gelten könnte, behaupteten, dass man eine allgemeine Ursprache der Menschheit anzunehmen habe, die Gott selbst den Menschen gelehrt habe, wenn man diese stummen sprachlosen Wesen überhaupt schon Menschen nennen konnte. Diese Ansicht hat sich bis auf die neueste Zeit fortgepflanzt, trotzdem dass es doch schon unter den Kirchenvätern einsichtige Denker genug gab, welche darauf hinwiesen, dass es viel mehr mit dem allgemeinen Wirken eines allweisen und allmächtigen Schöpfers in Einklang stehe, wenn er die menschliche Natur mit den wesentlichen Anlagen zur Sprache versehn, als wenn er stumme Wesen mit fertigen Grammatiken und Wörterbüchern beschenkt habe. Ist denn ein Kind etwa ein weniger wunderbares Werk göttlicher Weisheit als ein fertiger Mann? [124] Ist eine Zelle, die in der Potenz Alles in sich enthält, was sie später wird, leichter begreiflich als das ganze Thierreich? Dasselbe gilt von den Religionen. Eine allgemeine urzeitliche Religion, die Gott direct den Menschen mitgetheilt, oder durch welche Gott einem Geschlechte von Atheisten den Glauben an einen Gott eingeflösst haben soll, mag dem gewöhnlichen Menschenverstande als die einfachste Lösung aller Schwierigkeiten erscheinen; aber aus den Thatsachen der Geschichte offenbart sich uns eine höhere Weisheit, und lehrt uns, wenn wir nur lernen wollen, dass »alle Menschen den Herrn suchen sollten, ob sie doch ihn fühlen und finden möchten; und zwar er ist nicht ferne von einem jeglichen unter uns.«

Von diesen Hypothesen einer allgemeinen urzeitlichen Offenbarung, und von all den Schwierigkeiten, die sie mit sich führt, werden wir noch später zu handeln haben; für jetzt muss es genug sein, wenn wir nachgewiesen haben, dass das Problem einer wahrhaft wissenschaftlichen Classification der Religionen durch diese Annahme in keiner Weise ihrer Lösung näher gebracht ist.

Ein wissenschaftlicheres Ansehen hat die nächste Classification, welche alle Religionen in volksthümliche und persönliche einzutheilen versucht. Die erste Classe umfasst alle Religionen, von denen weder wir, noch auch die, welche in diesen Religionen aufgewachsen waren, wussten, von wem sie gestiftet waren; die zweite Classe besteht aus solchen Religionen, welche den Namen der Persönlichkeiten tragen, von denen sie ursprünglich erdacht und gegründet wurden. Beschränken wir uns auf die bekanntesten geschichtlichen Religionen, so würden [125] die der alten Brahmanen, der Griechen, Römer, Deutschen, Slaven und Celten der ersten Classe anheimfallen, während die Religionen des Moses, Zoroaster, Buddha, Confucius, Lao-tse, Christus und Mohammed der zweiten zugehören.

Zu gewissen Zwecken ist diese Classification nicht ohne Nutzen, fragen wir aber, ob sich der Unterschied, auf dem sie beruht, wirklich scharf durchführen lässt, so zeigt sich bald, dass dies nicht der Fall ist. Es ist zwar wahr, dass weder ein Brahmane, noch ein Grieche, noch ein Römer im Stande gewesen wäre, eine Antwort zu geben, hätte man ihn gefragt, wer zuerst das Dasein eines Indra, eines Zeus, eines Jupiter verkündet habe; aber einer historischen Forschung ist es doch schon bis auf einen gewissen Grad gelungen, in den verschiedenen Formen, welche das alte Arische Gottesbewusstsein in Indien, Griechenland und Italien angenommen hat, den Einfluss gewisser Climas, gewisser Sprachen, gewisser Individuen zu entdecken. Fragen wir auf der anderen Seite die Stifter der sogenannten persönlichen Religionen, ob ihre Lehre denn wirklich ihre eigene sei, ob sie einen ganz neuen Gott verkündigen, ein ganz neues Gesetz erdacht haben, so erhalten wir fast stets eine ablehnende Antwort. Confucius legt den grössten Nachdruck darauf, dass er seine Lehre nicht gemacht, sondern sie nur überliefert habe; Buddha, der Erleuchtete, stellt sich gern als ein Glied in einer langen Kette erleuchteter Lehrer dar; Christus verkündet, dass er gekommen sei, das Gesetz und die Propheten zu erfüllen; und auch Mohammed wollte gern seinen Glauben auf Ibrâhym, d. h. Abraham, den Freund Gottes zurückführen, den er einen Moslim, nicht einen [126] Juden oder Christen nannte (Koran III, 60), und der, wie er versicherte, sogar das Heiligthum von Mekka gegründet haben sollte.[15] Aber auch abgesehn von diesen Versicherungen, ist es in der That unmöglich, eine critische Scheidung zwischen dem, was dem Stifter einer neuen Religion eigenthümlich ist, und dem, was er von seinen Vorgängern überkommen hat, und dem, was seine Schüler hinzugefügt haben, durchzuführen; ja, man kann sogar sagen, dass keine neue Religion je Wurzel geschlagen und Lebenskraft entwickelt hat, wenn sie nicht bereits einen fertigen Boden vorfand, der ihr die nothwendigen Bedingungen ihrer Existenz darbot.

Wir sind noch immer nicht mit unserer Uebersicht der früher versuchten Classificationen fertig. Eine sehr wichtige und jedenfalls zu practischen Zwecken sehr nützliche Classification ist die in polytheistische, dualistische und monotheistische Religionen. Wenn eine Religion hauptsächlich in einem Glauben an eine höhere Macht besteht, so muss natürlich die Natur dieser Macht ein sehr charakterisches Merkmal sein, um als Eintheilungsgrund der Religionen zu dienen. Auch ist es nicht zu leugnen, dass durch die Eintheilung vieles genetisch Zusammengehörige zusammen bleibt, aber es stellt sich auch bald heraus, dass manche Religionen, die in der Zahl ihrer Gottheiten übereinstimmen, in anderen Puncten einen durchaus heterogenen Charakter haben. Auch würde es unumgänglich sein, noch zwei neue Classen hinzuzufügen, nämlich die henotheistischen und atheistischen Religionen. Ich glaube nachgewiesen zu haben, dass heno[127]theistische Religionen ihrem tiefsten Wesen nach von den polytheistischen verschieden sind, weil sie zwar das Dasein verschiedener Gottheiten oder Namen des Göttlichen, anerkennen, aber jede einzelne Gottheit als von den übrigen unabhängig auffassen, so dass in den Momenten der Verehrung und des Gebets stets nur eine Gottheit dem Geiste des Verehrers gegenwärtig ist. Dieser Charakter ist namentlich im Veda ein sehr vorherrschender. Obgleich verschiedene Gottheiten in verschiedenen Hymnen angerufen werden, ja, obgleich zuweilen in demselben Hymnus und selbst in demselben Verse mehrere Gottheiten erscheinen, so erscheinen sie doch meistens ohne in ein gegenseitiges Verhältniss zu treten, und wir sehen noch deutlich in den alten einfachen Liedern der Vedischen Rischis wie es, je nach den wechselnden Erscheinungen der Natur, und dem wechselnden Verlangen des menschlichen Herzens, bald Indra, der Gott des hellen Himmels, bald Agni, der Gott der Feuers, bald Varuna, der Gott der himmlischen Veste ist, der als höchster und einziger Gott gepriesen wird, ohne dass ein Gedanke an andere Götter, seien es höhere, niedere oder gleichberechtigte zum Vorschein käme. Diese eigenthümliche Phase des Gottesbewusstseins, diese Verehrung einzelner Götter, scheint mir überall die erste Periode in der Entwicklung des Polytheismus zu bilden, und deshalb ihren eigenen Namen, Henotheismus,[16] zu verdienen.

Atheistische Religionen möchten endlich von rein theoretischem Standpunkte aus, wohl als sich selbst widersprechend und unmöglich erscheinen, und dennoch [128] kann das historische Factum nicht weggeleugnet werden, dass die Religion des Buddha von Anfang an, in unserem Sinne des Wortes, atheistisch war. Die Idee der Gottheit hatte ihre historische Entwickelung in Indien durchlaufen, als Buddha seine neue Lehre verkündete. Sie war durch mythologische Verderbnisse so verunstaltet und erniedrigt worden, dass Buddha sie nur verwerfen, und für eine Zeit wenigstens aus dem Heiligthume des menschlichen Herzens verbannen konnte. Das, was die Welt vor ihm Gott oder Götter genannt hatte, hatte Buddha in seiner Nichtigkeit anerkannt; das wahrhaft Göttliche aus dem Bewusstsein des Menschen zu entwickeln, war der Zukunft vorbehalten. Merkwürdig ist es nur, dass die höchste Moralität, die vor dem Christenthum irgendwo gelehrt worden ist, von einem Menschen gelehrt wurde, für den die Götter ein blosses Nichts waren, und der keinen Altar kannte, selbst nicht den Altar des unbekannten Gottes.

Nachdem wir hiermit die Unzulänglichkeit aller frühern Classificationen der Religionen der Menschheit dargestellt haben, werden wir nun nachzuweisen suchen, dass die einzige, wahrhaft wissenschaftliche und genetische Classification der Religionen auf derselben Grundlage beruht als die Classification der Sprachen, und zwar aus dem Grunde, weil in der frühesten Entwickelung des menschlichen Geistes Sprache, Religion und Volksbewusstsein auf das Engste verwachsen sind, so dass die Zusammengehörigkeit alter Völker sich weit mehr durch diese Kennzeichen als durch jene physischen Eigenschaften des Blutes, des Schädels, oder des Haarwuchses bethätigt, auf welche Ethnologen bisher vergebens versucht haben, eine Classification des menschlichen Geschlechts zu errichten.

[1] Siehe Max Müller, History of Ancient Sanskrit Literature, (2. ed.) p. 220.

[2] Siehe die Tabelle auf der nächsten Seite.

[3] Spence Hardy, The Legends and Theories of the Buddhists, p. 66.

[4] Chips from a German Workshop, vol. I, p. 193. Deutsche Uebersetzung, Essays, B. I, S. 170.

[5] Burnouf, Introduction à l’histoire du Buddhisme indien, p. 37.

[6] The Chinese Classics, with a Translation, Notes, Prolegomena, and Indexes. By James Legge, D. D. 7 vols, London: Trübner & Co.

[7] Stan. Julien, Tao te king, p. XXVII.

[8] Loc. cit. p. XXXI XXXV. Die Texte variiren von 5,610, 5,630, 5,688 bis auf 5,722 Worte. Der von Stan. Julien herausgegebene Text enthält 5,320 Worte. Eine neue Uebersetzung des Tao-te-king von Dr. Victor von Strauss, ist 1870 in Leipzig erschienen.

[9] Dr. Callaway (Unkulunkulu, p. 45) citirt die folgenden Worte eines Afrikaners: »Es scheint, dass wir alle von Uthlanga (dem Schilf, s. S. 55) abstammen Wir wissen nicht, wo wir gemacht wurden. Wir Schwarzen hatten denselben Ursprung als Ihr weissen Männer.«

[10] Max Müller, Essays, Deutsche Uebersetzung. Vol. I, p. 272.

[11] History of Ancient Sanskrit Literature, by Max Müller, p. 83.

[12] Sprenger, Mohammad, vol. II, p. 426.

[13] Gogerly, The Evidences and Doctrines of Christian Religion, Colombo, 1862, Part I.

[14] Man sehe Professor Jowett's Essay über natürliche Religion, p. 458.

[15] Sprenger, Mohammad, vol. III, p. 49, 489.

[16] History of Ancient Sanskrit Literature by Max Müller, 2. ed., p. 532.

DRITTE VORLESUNG

Gehalten am 5. März 1870
an der Royal Institution in London.

[129]Wenn wir an die Religionen der Menschheit ohne Vorurtheil heranzutreten, und uns bei ihrer Behandlung denselben Gleichmuth zu bewahren wüssten, mit dem der Freund der Wahrheit und der Mann der Wissenschaft jeden andern Gegenstand behandelt, so würden wir schon lange die natürlichen Grenzlinien erkannt haben, welche die ganze Welt der Religionen in grosse Continente zertheilen. Ich spreche hier natürlich nur von alten Religionen, oder vielmehr von den frühesten Phasen in der Entwickelung des religiösen Gottesbewusstseins. Während dieser urzeitlichen Periode, die man gern vor-historisch nennt, die man aber richtiger ethnisch nennen könnte, weil, was wir aus derselben wissen, meist nur auf das Leben und Wandern ganzer Völkermassen, nicht aber auf die Handlungen einzelner Persönlichkeiten, oder Parteien, oder Staaten Bezug hat — in dieser urzeitlichen Periode spricht man zuweilen von Völkern als Zungen oder Sprachen, so wie auch in unsern besten Werken über alte Geschichte eine Sprachenkarte an die Stelle der ältesten Völkerkarten getreten ist. Während derselben urzeitlichen Periode könnte man aber mit demselben Recht von Völkern als Religionen sprechen, denn dieselbe enge Beziehung, die zu der Zeit zwischen Völkern und Sprachen stattfindet, findet ebenso und noch mehr zwischen Völkern und Religionen Statt.

Um das, was ich hierunter verstehe, klar zu machen, muss ich, so kurz als möglich, auf die Forschungen einiger Deutschen Philosophen verweisen, welche zuerst das wahre Verhältniss zwischen Sprache, Religion und Volksbewusstsein in ein klares Licht gestellt, und die bisher von unsern Ethnologen durchaus nicht die Aufmerksamkeit empfangen haben, welche sie meiner Ansicht nach verdienen.

Es war einer der tiefsten Denker Deutschlands, — Schelling — der zuerst die Frage aufwarf: »Was ist ein Ethnos? Was ist der wahre Entstehungsgrund eines Volkes? Wie werden Menschen zu einem Volke?« Die Antwort, welche er gab, klang mir überraschend, als ich im Jahre 1845 die Vorlesungen des alten Philosophen in Berlin besuchte, aber ich muss gestehen, sie hat sich mir mehr und mehr im Laufe der Jahre bewährt, namentlich durch meine eigenen Forschungen auf dem Gebiete der alten Sprache und Religionsgeschichte.

Man sagt wohl, dass der Mensch von Natur ein gesellschaftliches Wesen sei, und dass Menschen, wie Schwärme von Bienen, oder Heerden wilder Elephanten, instinctmässig zusammenhalten, und so ein Volk bilden. Aber hiermit ist eben nichts gesagt und nichts erklärt. Man könnte hiermit das Zusammenhalten des ganzen [131] Menschengeschlechtes, als einer grossen Heerde, begreiflich machen, nie aber die Bildung von Volksindividuen.

Noch würden wir der Lösung unseres Problems viel näher kommen, wenn man uns sagte, dass Menschen sich zu Völkern bilden wie Bienen zu Schwärmen, indem sie verschiedenen Königinnen folgen, oder sich verschiedenen Regierungsformen unterwerfen. Unterthänigkeit ist namentlich in den ältesten Zeiten vielmehr die Folge als der Grund des Nationalbewusstseins, während in späteren historischen Zeiten äussere Einflüsse, wie Vertilgungskriege oder Vereinbarungen zwischen herrschenden Häusern einen so störenden und verwirrenden Einfluss üben, dass die natürliche Entwickelung der Völker oft ganz gehindert wird, und wir dasselbe Volk unter verschiedenen Herrschern, oder verschiedene Völker unter demselben Herrscher vereinigt finden.

Unsere Frage: Wie entsteht ein Volk? hat Sinn und Bedeutung nur für die ältesten Zeiten. Wir wollen wissen, wie Menschen zu Völkern wurden, ehe es »Schäfer der Menschen« oder Könige gab. Die natürlichste Antwort wäre allerdings, dass Gemeinschaft des Blutes zur Bildung von Völkerstämmen führte, aber ein kurzes Nachdenken zeigt die Unzulänglichkeit auch dieser Ansicht. Gemeinschaft des Blutes bildet Familien, Stämme, möglicherweise auch Rassen; aber das höhere und rein ethische Gefühl, welches fremde Menschen verbindet und zu einem Ganzen macht, kann nicht ausschliesslich durch das bewusstlose Band des Blutes erklärt werden.

Die wahren Elemente, welche zur Bildung von Völkern gehören, sind Sprache und Religion, und zwar ist Religion ein noch kräftigeres Ingredienzmittel, als Sprache. [132] Die Sprachen von vielen der Ureinwohner Nord-Amerikas sind nur dialectische Verschiedenheiten derselben Urform, aber die, welche diese Dialecte sprechen, scheinen sich nie, soweit wir sie verfolgen können, zu einem grossen einheitlichen Volksbewusstsein erhoben zu haben. Sie blieben blosse Stämme und wandernde Züge, und selbst bei ihrem Antagonismus gegen fremde Eindringlinge entwickelte sich bei ihnen nie das Gefühl einer nationalen Zusammengehörigkeit, weil ihnen das Gefühl der höheren Einheit fehlte, welche durch die Verehrung des selben Gottes oder derselben Götter hervorgerufen, oder wenigstens gekräftigt wird. Betrachten wir dagegen die Griechen, so sehen wir, dass diese, obgleich auch sie stark abweichende und gegenseitig kaum verständliche Dialecte, der Aeolischen, Dorischen und Jonischen, sprachen, sich doch zu allen Zeiten, selbst wenn sie unter verschiedenen Tyrannen standen oder sich in zahlreiche Republiken zersplittert hatten, als ein grosses Hellenisches Volk fühlten. Was war es also, was in ihren Herzen, trotz verschiedener Dialecte, trotz verschiedener Dynastien, trotz der Streitigkeiten zwischen verschiedenen Stämmen, und der Eifersucht verschiedener Staaten, doch stets das tiefe Gefühl jener idealen Einheit warm erhielt, in der das Wesen eines Volkes beruht? Ich glaube, es war ihre alte Religion, es war die dunkle Erinnerung, dass sie alle seit unvordenklichen Zeiten demselben Vater der Götter und Menschen angehörten, es war ihr Glaube an den alten Gott von Dodona, an den Panhellenischen Zeus.

Nirgends wohl finden wir einen schlagenderen Beweis für die Richtigkeit unserer Ansicht, dass die Religion noch mehr als die Sprache die Quelle des Volksbewusst[133]seins ist, als in der Geschichte der Juden, die sich so gerne das erwählte Volk Gottes nannten. Die Verschiedenheit zwischen der Sprache der Juden und den Dialecten der Phönicier, der Moabiter und anderer Nachbarstämme war nicht so gross als die Verschiedenheit zwischen den Dialecten Griechenlands. Die Verehrung Jehovas war es, die das jüdische Volk zu dem machte, was es war, zu dem Volke Jehovas, das durch seinen Gott, weit mehr als durch seine Sprache, von dem Volke des Camos[1] (den Moabitern) und von den Verehrern von Baal und Asthoreth abgesondert war. Die wandernden Stämme Israels verdanken ihr Nationalbewusstsein ihrem Gottesbewusstsein, ihrem Glauben an den einigen Gott, Jehovah.

Schelling sagt in seiner Einleitung in die Philosophie der Mythologie[2]: »Sehen wir von hier auf früher Gefundenes zurück, so ist jedes Volk als solches erst da, nachdem es sich in Ansehung seiner Mythologie bestimmt und entschieden hat. Diese kann ihm aber nicht in der Zeit der schon vollbrachten Absonderung, und nachdem es bereits als Volk geworden war, entstehen; da sie ihm indess ebensowenig entstehen konnte, so lange es noch im Ganzen der Menschheit als ein bis dahin unsichtbarer Theil derselben begriffen war, so wird ihr Ursprung gerade in den Uebergang fallen, da es noch nicht als bestimmtes Volk vorhanden, aber eben im Begriff ist, sich als solches auszuscheiden und abzuschliessen.«

Hegel, der grosse Rival Schellings, kam zu ganz [134] derselben Ansicht. In seiner »Philosophie der Geschichte«[3] sagt er: »Die Religion steht im engsten Zusammenhang mit dem Staatsprinzip; die Vorstellung von Gott macht die allgemeine Grundlage eines Volkes aus. Wie daher die Religion beschaffen ist, so der Staat und seine Verfassung; er ist wirklich aus der Religion hervorgegangen und zwar so, dass der athenische, der römische Staat nur in dem specifischen Heidenthum dieser Völker möglich war, wie auch ein katholischer Staat einen andern Geist und andere Verfassung hat als ein protestantischer. Der Geist eines Volkes ist ein bestimmter, individueller Geist, der sich seiner Bestimmtheit bewusst wird in den verschiedenen Sphären: in der Bestimmtheit seines sittlichen Lebens, seiner Verfassung, seiner Kunst, Religion und Wissenschaft.«

Aber nicht nur diese zwei,[4] anscheinend so antago[135]nistischen Philosophen, Schelling und Hegel, vertreten diese Ansicht, sondern auch Historiker, und namentlich die, welche sich mit der ältesten Geschichte des Rechts beschäftigt haben, gelangen zu derselben Anschauung. Obgleich Manche das Recht als die Grundlage jeder Volksgemeinschaft, als das Band, welches Menschen zu einem Volke verbindet, betrachten, so haben doch die, welche tiefer dringen als die blosse Oberfläche, bald eingesehen, dass das Recht selbst und namentlich das älteste Recht, sein wahres Leben, seine Kraft und Autorität aus der Religion schöpft. Sir H. Maine hat allerdings vollkommen Recht, wenn er die Vorstellung, die sich z. B. im Gesetzbuch Manu’s findet, nämlich dass die Gottheit eine ganze Sammlung von Gesetzen gleichsam dictirt, als entschieden modern betrachtet. Aber der Glaube, dass ein Gesetzgeber eine nähere Beziehung zur Gottheit hatte, als die grosse Masse der Menschen, klingt aus allen Ueberlieferungen der alten Welt deutlich hervor. Nach einer oft citirten Stelle im Diodorus Siculus (I, 94) glaubten die Egypter, dass ihre Gesetze dem Mnevis von Hermes mitgetheilt worden wären: die Creter meinten, dass Minos seine Gesetze von Zeus, die Lakedämonier, dass Lykurgos seine Gesetze von Apollo erhalten habe. Nach den Ariern hatte ihr Gesetzgeber Zathraustes seine Gesetze vom Guten Geiste empfangen; nach den Geten erhielt Zamolxis seine Gesetze von der Hestia, und nach den Juden erhielt Moses die seinigen vom Gotte Iao.

[136]Niemand hat so schlagende Beweise beigebracht, als Sir H. Maine selbst, dass in alten Zeiten die Religion, als eine göttliche Macht, die Grundlage und Stütze jeder Lebensform, jeder gesellschaftlichen Einrichtung war. »Eine übernatürliche Obhut,« so schreibt er, »heiligt und schützt, so glaubt man, alle wichtigen Einrichtungen jener frühen. Zeiten, den Staat, den Stamm, und die Familie.« (p. 6.) »Die ursprüngliche Gruppe ist die Familie; die Vereinigung von Familien bildet die gens oder das Haus; die Vereinigung von Häusern den Stamm; die Vereinigung von Stämmen den Staat.« (p. 128.) Nun liegt aber das, was die Familie zusammenhält, in den Familien sacra (p. 191), und dasselbe gilt von der gens, dem Stamm und dem Staat, so dass Fremde zu diesen Verbrüderungen nur dann zugelassen werden konnten, wenn ihnen Zulass zu den sacra gegeben war. (p. 131.) Erst in späterer Zeit scheidet sich Recht von Religion (p. 193), aber selbst dann bleiben noch viele Spuren, die uns zeigen, dass der erste Altar der Herd war, der erste Priester der Vater, während Frau, Kinder und Gesinde die erste Gemeinde bildeten, die sich am heiligen Feuer, bei der Hestia versammelten, die ursprünglich die Gottheit des Hauses, später die Gottheit des ganzen Staates war. Bis auf den heutigen Tag hat einer der wichtigsten Civilacte, welcher die Grundlage jeder wahren Civilisation bildet, die Ehe, noch immer etwas von dem religiösen Character beibehalten, den sie von Anfang an gehabt hat.

Wir müssen es uns nur vor Allem klar zu machen suchen, was eigentlich das ist, was wir hier unter Religion verstehen. Es ist nicht das, was als eine unbewusste Macht im Menschenherzen lebt, sondern es ist Re[137]ligion in ihrer äusseren Erscheinung, Religion als etwas Verstandenes, Ausgesprochenes, Fassbares, welches als solches beschrieben und Andern mitgetheilt werden kann. Dies, was wir hier Religion nennen, ist in den alten Zeiten, von denen hier allein die Rede sein kann, etwas in sehr enge Grenzen Eingeschlossenes. Ein paar Worte, die als Namen des Göttlichen anerkannt sind; ein paar Beiwörter, welche ihre ursprüngliche materielle Bedeutung theilweise abgestreift und so eine reinere, freiere, mehr geistige Form angenommen haben; Wörter z. B., die ursprünglich körperliche Stärke, Glanz, Schönheit bedeuteten, und die, ohne dass man es merkte, die Bedeutung von Grösse, Güte, Heiligkeit annahmen; schliesslich, einige mehr oder weniger technisch gewordene Bezeichnungen für Vorstellungen wie Opfer, Altar, Gebet, vielleicht Tugend und Laster, Körper und Geist — dies ist Alles, was wir im frühesten Alterthum als die äussere Erscheinung der sich entwickelnden Religion finden. Betrachten wir diese einfache Form, in der sich die älteste Religion manifestirt, so begreifen wir leicht, wie Religion in der ältesten Periode, die uns hier beschäftigt, in der That als ein blosses Bruchstück der ältesten menschlichen Sprache betrachtet werden kann; oder wie wenigstens alte Religion und alte Sprache auf das Engste verbunden sind, indem Religion für den Ausdruck ihrer ersten Bedürfnisse ganz und gar auf die mehr oder weniger ausreichenden Hülfsmittel der Sprache angewiesen war.

Hat man sich dieses Verhältniss der ältesten Religion zur ältesten Sprache einmal klar gemacht, so begreift es sich nun auch leicht, weshalb gerade die Classification, welche sich in der Sprachwissenschaft als die beste be[138]währt hat, auch für die Religionswissenschaft am nützlichsten ist. Gibt es eine wirklich genetische Zusammengehörigkeit der Sprachen, so sollte dasselbe Band der Verwandtschaft, welches die Hauptsprachen der Menschheit trennt und bindet, auch die Religionen, wenigstens die ältesten Religionen, im Einzelnen und im Ganzen in ihr wahres gegenseitiges Verhältniss zurückbringen.

Ehe wir genauer auf diese genetische Classification der Religionen eingehen, müssen wir kurz den jetzigen Stand der Sprachwissenschaft darzustellen versuchen, so weit er die genetische Classifikation der Sprachen betrifft.

Beschränken wir uns zunächst auf den Asiatischen Continent mit seiner wichtigen Halbinsel Europa, so sehen wir in der grossen Wüste der treibenden Sprachen der Menschheit drei, und nur drei Oasen, in denen, vor dem Beginn aller Geschichte, das Sprechen sich durch anhaltende Ueberlieferung fixirte und einen neuen Charakter annahm, der durchaus verschieden von dem ursprünglichen Charakter der ewig wechselnden, in jedem Augenblick entstehenden und vergehenden Sprache der unstäten Menschheit war. Diese drei Oasen sind unter den Namen Arisch, Semitisch und Turanisch hinlänglich bekannt. In diesen drei Mittelpunkten, besonders aber in dem Arischen und Semitischen Centrum, hat die Sprache ihren Naturzustand verlassen; ihr steter Uebergang von Sein zum Nichtsein, wurde aufgehalten, sie wurde hart, fest, versteinert, oder, was wir historisch nennen. Ich habe seit Jahren behauptet, dass diese Centralisirung, diese feste Ueberlieferung der Sprache das Resultat religiöser und politischer Einflüsse gewesen [139] sein muss, und es liegt mir daher die Pflicht ob, zu zeigen, wenn es möglich ist, dass wir wirklich die Beweise in Händen haben für das Bestehen dreier unabhängiger Concentrirungen im religiösen Leben der alten Menschheit, welche den drei Concentrirungen im sprachlichen Leben, der Turanischen, Semitischen und Arischen, genau entsprechen.

Wenn wir das einsilbige Chinesisch für das nehmen, was es allen Anzeichen nach wirklich ist, der älteste Vertreter Turanischer Sprache, so finden wir im Chinesischen ebenfalls eine alte farblose und unpoetische Religion, eine Religion, die wir einsilbig nennen könnten, so sehr besteht sie aus der Verehrung einer Anzahl einzelner Geister, die den Himmel, die Sonne, die Stürme, die Blitze, die Berge, die Flüsse darstellen, die aber nebeneinander stehen, ohne irgend welche gegenseitige Anziehung, ohne irgend ein Lebens-Princip, das sie zusammenhielte. Ausserdem finden wir in China die Ahnen-Verehrung, d. h. die Verehrung der Geister der Verstorbenen, von denen man glaubt, dass sie nach dem Tode eine gewisse Kunde haben von den Dingen, die auf Erden vor sich gehen, ja, dass sie sogar einen schädlichen oder nützlichen Einfluss auf die Geschicke der Menschen ausüben können. Diese doppelte Art der Verehrung von den Geistern der Menschen und den Geistern der Natur macht die alte wahrhaft volksthümliche Religion Chinas aus, aber über dieselbe erhebt sich ein anderer, halb religiöser, halb philosophischer Glaube, der eine höhere Geistesbildung und wohl eine spätere Entwickelung voraussetzt, nämlich der Glaube an zwei Mächte, die in der Sprache der Philosophie Form und Stoff, in der Sprache der Ethik Gut und Böse, aber [140] in der ursprünglichen Sprache religiöser Mythologie, Himmel und Erde bedeuten.

Unsere Kenntniss der alten Religion Chinas ist natürlich sehr unvollkommen, und wird es auch stets bleiben, da wir dieselbe zuerst aus den Werken des Confucius kennen lernen, oder aus noch spätern Sammelwerken. Confucius, obgleich er der Gründer einer neuen Religion genannt wird, war in der That nur ein neuer Verkündiger einer alten. Er war im weitesten Sinne ein Reformator, nicht ein Schöpfer.[5] Er sagt von sich selbst: «Ich überliefere bloss, ich kann nichts Neues schaffen; ich glaube an die Alten, und deshalb liebe ich sie.»[6]

Zu zweit finden wir den alten Cultus der Semitischen Völker sehr deutlich durch eine Anzahl von Namen der Gottheit gekennzeichnet, welche sowohl in den polytheistischen Religionen der Babylonier, der Phönicier, und Carthager als in den monotheistischen Glaubensbekenntnissen der Juden, Christen und Mohammedaner erscheinen. Es möchte fast unmöglich scheinen, die Religion von Völkern, die von einander in Sprache, Literatur und allgemeiner Bildung so verschieden sind, ja die in verschiedenen Perioden ihrer eigenen Geschichte so verschieden von sich selbst sind, als die Semiten, mit einem Worte zu characterisiren; dennoch glaube ich, dass man eine Verehrung Gottes in der Geschichte das hervorstechende Merkmal aller Semitischen Religionen nennen kann. Sie glaubten alle an einen Gott, der das Schicksal der Einzelnen, der Stämme und Völker in seinen Händen hielt, [141] und kümmerten sich viel weniger um Gott, als den Beherrscher der Natur. Daher kommt es, dass die Namen der Semitischen Gottheiten fast alle von ethischen Eigenschaften hergenommen sind. Sie bedeuten der Starke, der Erhabene, der Herr, der König; und sie entwickeln sich nur selten zu göttlichen Persönlichkeiten, die in ihrer äussern Erscheinung scharf gezeichnet, und leicht wieder zu erkennen wären vermittelst markirter Züge von wahrhaft dramatischem Character. Daher kommt es auch, dass so viele Semitische Götter in einander verfliessen, so dass der Uebergang von der Verehrung vieler Götter zur Verehrung eines Gottes keiner grossen Anstrengung bedurfte. Namentlich bei Stämmen, deren Leben in der eintönigen Wüste hinging, sank die Verehrung vieler einzelner Götter fast unbemerklich zur Verehrung eines einzigen Gottes herab. Man fühlt sich versucht, als ein unterscheidendes Merkmal der Semitischen Religionen hinzuzufügen, dass sie das weibliche Geschlecht von der Nomenclatur ihrer Gottheiten ausschlossen, oder dass ihre weiblichen Gottheiten nur die Vertreterinnen der thatkräftigen Energie älterer geschlechtloser Götter waren; aber dies würde doch nur von einigen, nicht von allen gelten können, ja es würde fast ebensoviel Beschränkungen verlangen, als die Behauptung Renan’s, dass die Semitischen Religionen durch Instinct monotheistisch wären.[7]

Wir finden drittens den alten Gottesdienst der Arischen Familie, wie diese Heldensöhne ihn von Asien nach Europa brachten, und wie wir ihn überall, sei es in den [142] Thälern Indiens oder in den Wäldern Deutschlands so leicht wiedererkennen durch die Namen der Götter, die noch immer in Island und Indien dieselben sind. Ihre Gottesverehrung ist nicht, wie man so oft gesagt, eine Verehrung der Natur, als solcher. Sie ist, um es mit einem Worte zu sagen, eine Verehrung Gottes in der Natur, eine Erkenntniss des Göttlichen, wie es hinter dem prächtigen Schleier der Natur waltet, nicht wie es sich, verhüllt im Schleier des Allerheiligsten, im menschlichen Herzen offenbart. Die Götter des Arischen Pantheon entwickelten sich zu einer so festen und scharfen Individualität, dass der Uebergang vom Polytheismus zum Monotheismus nicht ohne einen schweren Kampf, und nur selten ohne iconoclastische Verwirrung oder philosophischer Verzweiflung Statt finden konnte.

Diese drei Classen von Religionen lassen sich so wenig verwechseln, als die drei Classen der Sprachen, die Turanische, Semitische und Arische. Sie führen uns auf drei Ereignisse in der ältesten Menschengeschichte zurück, welche die ganze spätere Entwickelung der Weltgeschichte von Anfang an bestimmt haben, und deren Nachwirkungen wir noch jetzt spüren, nicht nur in unserer Sprache, sondern in unserem Geiste und in unserer Religion.

Aber das Chaos, aus dem sich diese drei Welten von Sprache, Geist und Religion, die Turanische, Semitische und Arische absonderten, war doch nicht ein blosses Chaos. Der Strom der Sprache, aus dem diese drei Canäle sich trennten, strömte weiter; das Feuer der Religion, von dem diese drei Altäre entzündet wurden, erlosch nicht, selbst wo es von Asche und Rauch verhüllt war. Es gab Sprache und Religion überall in der Welt, auch [143] ausserhalb der Arischen, Semitischen und Turanischen Grenzen, und zwar war dies die natürliche, wild wachsende Sprache und Religion, deren geringste Spuren uns von dem grössten Interesse sind, die aber keine Geschichte hinterlassen haben, und deshalb auch nicht nach der eigenthümlichen Methode behandelt werden können, welche beim Studiren der Chinesischen, der Semitischen und der Arischen Völker so grosse Erfolge erzielt hat.

Man fragt zuweilen mit Verwunderung, warum die Sprachwissenschaft nur drei, oder genauer, nur zwei Sprachfamilien entdeckt hat, denn die Turanische kann kaum eine Familie genannt werden, bis es nicht bewiesen ist, dass das Chinesische wirklich den Mittelpunkt der beiden Hauptzweige, des Nord-Turanischen und des Süd-Turanischen bildet, d. h. dass es den ersten Niederschlag in der gährenden Sprachmasse darstellt, die zu einer spätern Zeit, sich im Norden als Tungusisch, Mongolisch, Tatarisch, und Finnisch, im Süden als Taisch, Malaisch, Bhotisch und Tamulisch entwickelte und festigte.

Der Grund, weshalb die Wissenschaft nicht mehr als zwei, oder drei grosse Familien entdeckt hat, ist sehr einfach. Es gab nicht mehr, und wir können nicht mehr machen. Sprachfamilien sind überhaupt, was man nur zu leicht vergisst, ganz ausnahmsweise Bildungen; sie sind das Unnatürliche, nicht das Natürliche in der Entwickelung menschlicher Sprache. Es war natürlich immer die Möglichkeit, aber durchaus nicht die Nothwendigkeit vorhanden, dass die Sprache den ursprünglichen Zustand ihres wilden Wachsthums verlassen sollte. Wäre nicht jener freie, unerklärliche Willensact bei den Vorfahren der Semitischen und Arischen Rasse eingetreten, der den [144] Anfang ihrer historischen Individualität markirt, so hätte alles Sprechen stets den ephemeren Character behalten können, der ihm natürlich war, und der die Bedürfnisse jeder Generation erfüllte, die kam und ging, ohne sich um Vorwelt oder Nachwelt zu kümmern. In diesem Zustande können die Sprachen von Zeit zu Zeit eine gewisse Festigkeit gewinnen, sie können sich schnell entwickeln, und ebenso schnell wieder verwirren, und jede mächtige Bewegung des Volkes kann die dünne Rinde der Sprache, die sich gebildet hat, wie die Frühlingsfluth das Eis, zertrümmern und hinweg treiben. Wäre unsere Vorstellung vom Wesen der Sprache von Sprachen gebildet, die sich noch in diesem ihrem Naturzustande befinden, so würde sie natürlich ganz anders sein, als sie jetzt ist.

Bedenken wir nur, wie wir zu Werke gehen! Wir bilden uns zunächst unsere Vorstellung von dem, was die Sprache sein sollte, von den ganz anomalen Sprachen, deren natürliche Entwickelung durch irgend welche Ursachen, seien es sociale, religiöse oder politische, jedenfalls aber durch Ursachen, die dem Wesen der Sprache selbst fremd sind, aufgehalten worden ist, und wir drehen uns dann um und wundern uns, dass alle Sprachen nicht gerade ebenso entwickelt sind, als diese anomalen, und in einem gewissen Sinne, monströsen Sprachen. Wundert sich etwa der Zoolog, dass nicht alle Thiere wie Hausthiere sind, oder dass es neben der Garten-Anemone noch unendlich verschiedene Anemonen gibt, die wild auf der Wiese und im Walde wachsen?

In der Turanischen Classe ist es schon anders. Hier gibt es keine ursprüngliche Concentration von dem ent[145]schiedenen Character wie in den Arischen und Semitischen Sprachen, und wir haben daher eine Gelegenheit, bei einigen derselben das natürliche Wachsthum der Sprache, obwohl immer innerhalb gewisser Grenzen, betrachten zu können. Die verschiedenen Abtheilungen dieser grossen treibenden Masse gleichartiger Sprache zeigen keine so scharfen Merkmale ihrer Verwandtschaft, als Hebräisch und Arabisch, Griechisch und Sanskrit, sondern nur solche sporadischen Uebereinstimmungen, solche allgemein formelle Aehnlichkeiten in ihrer grammatischen Structur, wie man sie begreifen kann, wenn nach einer ursprünglichen schwachen Concentration eine neue Periode freien Wachsthums folgte. Es würde freiwillige Blindheit sein, wollte man die eigenthümlichen Züge verkennen, welche alle Sprachen der Nord-Turanischen Abtheilung characterisiren. Es wäre rein unmöglich, die Uebereinstimmungen im Ungarischen, Lappischen, Esthnischen und Finnischen begreiflich zu machen, ohne anzunehmen, dass auch hier, wie beim Arischen und Semitischen, eine sehr frühe, aber doch schon secundäre, Concentration stattfand, aus welcher dann diese Sprachzweige sich, jeder in seiner Weise, weiter entwickelten. In den von mir als Süd-Turanisch zusammengefassten Sprachen tritt dies viel weniger deutlich hervor, aber dennoch muss ich gestehen, dass es mir, bei einer vorurtheilsfreien Beobachtung dieser Sprachen oft wunderbarer geschienen, dass, unter den Umständen, überhaupt irgend welche handgreifliche Ueberbleibsel sich erhalten, die eine frühere Gemeinschaft dieser divergirenden Sprachströmungen bezeugen, als dass es deren so wenig gibt. Nach meiner Hypothese, denn für mehr als das habe ich es nie ausge[146]geben, müsste sich der Convergenzpunct der Nord- und Süd-Turanischen Sprachen im ältesten Chinesisch finden; und so wenig ich mich mit der von Mr. Edkins und andern Gelehrten befolgten Methode befreunden kann, so scheint mir doch aus ihren Forschungen das wenigstens immer klarer und klarer hervorzugehen, dass das Chinesische die Unterlage des Mandschu und Mongolischen auf der einen, wie des Siamesischen und Tibetischen auf der andern Seite ist.

Ich gebe vollkommen zu, dass es keine Eile hat, sich über diese Probleme auszusprechen, und ich weiss, was dagegen zu sagen ist, ebenso gut als die, welche es so laut gesagt haben. Meine Absicht, wie ich dies wiederholt im meiner vor zwanzig Jahren herausgegebenen Abhandlung über die Turanischen Sprachen ausgesprochen, war hauptsächlich, dem dogmatischen Scepticismus in der Sprachwissenschaft entgegen zu treten, der jeden Fortschritt freier Forschung zu hemmen drohte, und der in der ganzen Sprachwissenschaft keine Methode gelten lassen wollte, als die, welche für Sprachen, wie die Romanischen, die einzig richtige war. Man verlangte damals bei der Behandlung der ausserhalb der Semitischen und Arischen Familien liegenden Sprachen dieselben Beweisgründe der Verwandtschaft, wie sie Bopp und Pott für die Arischen Sprachen gesammelt, während es mir daran lag, nachzuweisen, dass es in einem gewissen Stadium der Sprachentwicklung solche Beweise gar nicht geben konnte. Jetzt hat in diesem, sowie in andern Fächern der Naturwissenschaft, ein totaler Umschwung stattgefunden. Durch den Einfluss der Ideen, die Darwin wieder in den Vordergrund aller philosophischen Naturbetrachtung gestellt hat, [147] richten sich die Blicke der Forscher jetzt weit mehr auf das Allgemeine als auf das Specielle; Alles wird zu Allem; der Kosmos wird zum Chaos, und während man früher den Wald vor lauter Bäumen nicht sah, sieht man jetzt die Bäume vor lauter Wald nicht. Auch dies wird wieder anders werden, und die Hauptsache bei aller wissenschaftlichen Forschung bleibt die, dass man nie die freien Pendelschwingungen verschiedener Geistesrichtungen durch dictatorische Aussprüche zu hemmen suche, und dass man sich nie so durch seine eigenen Ansichten befangen machen lasse, dass man Scheuleder für nützlicher achtet, als Ferngläser.

Wenden wir nun unsern Blick von dem Asiatischen Continent, der Ur-Heimath der Turanischen, Arischen und Semitischen Sprachen, weg nach dem jetzt zur Insel gemachten Afrika, so sehen wir auch hier, dass ein vergleichendes Studium der Sprachen eine alte Concentration nachgewiesen hat, die sich in den gleichförmigen Zweigen der Bântu-Familie (Kafir, Setschuâna, Damara, Otyihereró, Angola, Kongo, Kisuáheli etc.) zeigt, wie sie vom Aequator bis zum Keiskamma gesprochen werden.[8] Im Norden dieser Bântu- oder Kafir-Sprachen liegt eine unabhängige Concentration Semitischen Ursprungs, nämlich die Berber- und Galla-Dialecte; im Süden haben wir in Afrika die Sprache der Hottentotten und Buschmänner, von denen die letztere noch so wenig erforscht ist, dass man kaum mit Bestimmtheit sagen kann, dass sie mit der [148] Sprache der Hottentotten verwandt ist,[9] während das Hottentottische selbst von den besten Kennern als mit dem Nubischen und Aegyptischen verwandt dargestellt wird, von welchen Sprachen es durch das Hereinströmen der Kafir-Sprachen getrennt worden wäre. Dies sind Probleme, deren Lösung der Zukunft der Sprachwissenschaft vorbehalten ist, sowie auch noch andere Puncte auf der Sprachenkarte Afrika’s für jetzt als terra incognita bezeichnet werden müssen. Nur so viel steht fest, dass das alte Aegyptische im Lande des Nils eine unabhängige Concentration geistiger Thätigkeit sowohl in Sprache als Religion darstellt, deren Elemente jenseits des festgewordenen Semetismus und Arismus zu suchen sind.

Während uns aber die noch jetzt gesprochenen Sprachen Afrika’s in den Stand setzen, wenigstens im Grossen und Ganzen eine gewisse Gliederung in der ursprünglichen Bevölkerung dieses Continents zu entdecken — denn in der Sprache liegt eine Continuität, die nichts zerstören kann — so ist wenig Aussicht vorhanden, dass wir jemals die Entwickelung und den Verfall der religiösen Ideen jener Völker historisch begreifen werden. An vielen Orten haben Christenthum und Mohammedanismus die Erinnerungen an die alten Götter vollständig weggetrieben, und selbst wenn es Missionären und Reisenden gelungen ist, die wirklichen religiösen Ansichten der Zulus oder Hottentotten zu ermitteln, so mussten sie sich doch immer mit den jetzigen Gestaltungen der alten Religionen begnügen, die dazu noch oft, nicht von ihrer ernsten, sondern [149] von ihrer lächerlichsten Seite aufgefasst wurden. Hier hat namentlich die Theorie des Fetischismus ihr Unwesen getrieben, die zuletzt zu einem wahren Fetischismus des Fetischismus zu werden droht.

Von wahrhafter alter Religion haben wir in Afrika nur eine Kunde, nämlich in Aegypten, aber selbst hier muss ich gestehen, dass wir, trotz dem Ueberfluss an Materialien, an Tempelruinen, Bildsäulen, Gräbern, und halb-entzifferten Papyrusrollen, doch noch immer nicht auf die tiefsten Gedanken gekommen sind, die sich in diesen kolossalen und räthselhaften Gestalten verkörpert und versteinert haben.[10]

Was von Afrika gilt, gilt ebenso von Amerika. Im Norden haben wir die Sprachen als Zeugen alter Niederlassungen und Wanderungen, aber von alter Religion haben wir wiederum fast nichts. Im Süden wissen wir von zwei linguistischen und politischen Niederschlägen, und hier, in Mexiko und Peru, finden wir denn auch die anziehenden, aber freilich nicht immer zuverlässigen, Ueberlieferungen eines alten und fest geordneten Systems sowohl des religiösen Glaubens als der religiösen Verehrung.

Die Religionswissenschaft hat nun den Vorzug vor der Sprachwissenschaft, wenn es überhaupt ein Vorzug ist, dass sie, während diese in vielen Fällen gerade genug Ueberbleibsel vor sich hat, um Fragen von der höchsten Wichtigkeit anzuregen, aber nicht genug, um sie zu [150] lösen, jene gar nichts hat, was selbst zu einer Hypothese Anlass geben könnte. An vielen Orten der Erde, wo die gesprochenen Dialecte, so sehr sie auch zertrümmert sind, einen dunkeln Blick in die fernste Vergangenheit möglich machen, sind die alten Tempel verschwunden und die alten Götter bis auf ihre Namen vergessen: wir wissen nichts, wir können nichts von ihnen wissen, und die Wissenschaft räumt das Feld, das nur zu oft ein Tummelplatz für aprioristische Theorien wird.

Aber selbst wenn dem nicht so wäre, so glaube ich doch, dass die Freunde der Religionswissenschaft gut daran thun würden, dem Beispiel der ersten Gründer der Sprachwissenschaft zu folgen, und ihre Lehrlingszeit mit dem vergleichenden Studium der Arischen und Semitischen Religionen abzudienen. Wenn wir beweisen können, dass die Religionen der Arischen Völker durch dieselben Bande einer wahren Blutsverwandtschaft zusammengehalten werden, die es uns möglich gemacht haben, ihre Sprachen als blosse Varietäten eines und desselben Typus zu behandeln, und wenn dasselbe auch für die Semitischen Religionen gilt, so ist das hiermit eröffnete Feld so gross, dass seine Bebauung mehrere Generationen von Arbeitern beschäftigen wird. Und diese wahre Blutsverwandtschaft der Arischen und Semitischen Religionen lässt sich beweisen. Die Namen der Hauptgötter, die Worte, welche die wesentlichsten Bestandtheile von jeder Religion bezeichnen, die Worte z. B. für Gebet, Opfer, Altar, Geist, Gesetz, Glauben, haben sich von den ältesten Zeiten her bei den Arischen, so wie, wenn auch in geringeren Maasse, bei den Semitischen Völkern erhalten und diese Reliquien lassen nur eine Erklärung [151] zu. Ist man in der Bearbeitung dieser beiden Sprach- und Religionsfamilien erst weiter fortgeschritten, so wird die Zeit kommen, um auch ein vergleichendes Studium der Turanischen Religionen mit gutem Erfolg in Angriff zu nehmen, denn dass es nicht nur eine ursprüngliche Arische und eine ursprüngliche Semitische Religion gab, sondern dass auch die Turanischen Völker, wenigstens die Nördlichen, gewisse Elemente religiöser Bildung besassen, ehe sie sich von einander und von ihren Chinesischen Stammgenossen in Sprache, Cultus und Volksbewusstsein trennten, dies glaube ich im Folgenden zu grosser Wahrscheinlichkeit erheben zu können.

Beginnen wir zuvörderst mit unsern eigenen Vorfahren, mit den Vätern des Arischen Geschlechts. In einer Vorlesung, die ich hier vor einigen Jahren gehalten, versuchte ich es, eine Skizze zu geben von dem, was das Leben der Arier vor ihrer ersten Trennung gewesen sein muss, d. h., zu einer Zeit, ehe noch wirkliches Sanskrit in Indien, oder wirkliches Griechisch in Klein-Asien und Europa gesprochen wurde. Die Züge dieser Skizze und die Farben, die hier und dort aufgetragen wurden, waren allein aus der Sprache der Arischen Völker entnommen. Unsere Behauptung war, dass es möglich sein würde, aus den Worten, welche sich in derselben Form im Französischen, Italienischen und Spanischen vorfinden, nachzuweisen, was für Worte, und also, was für Ideen bei dem Volke existirt haben müssten, welches zwar weder Französisch, Italienisch oder Spanisch sprach, aber wohl die Sprache, welche diesen Romanischen Dialecten vorherging. Es ist reiner Zufall, dass wir diese Sprache wirklich kennen, nämlich die Lateinische. Aber wenn es [152] anders wäre, wenn wir kein Wort der Lateinischen Sprache, kein Capitel der römischen Geschichte besässen, so würden wir doch im Stande sein, indem wir uns auf das Zeugniss der Worte stützten, die allen romanischen Sprachen gemeinschaftlich sind, eine Art Bild zu entwerfen von dem geistigen und gesellschaftlichen Leben des Volkes, welches in Italien wenigstens tausend Jahre vor Karl dem Grossen lebte. Wir könnten z. B, sehr leicht beweisen, dass dieses Volk Könige und Gesetze, Tempel und Paläste, Schiffe und Wagen, Strassen und Brücken und fast alle die Ingredientien einer ziemlich hoch entwickelten Civilisation gekannt haben muss. Der Beweis liegt einfach in dem Factum, dass diese Dinge im Französischen, Italienischen und Spanischen dieselben Namen haben und dass sich zeigen lässt, dass sie in keiner dieser Sprachen von der andern entlehnt sind. Sie müssen dem Stratum der Sprache angehört haben, aus dem die Quellen der romanischen Sprachen entsprangen.

Ganz auf demselben Gedankengang und auf denselben Beweisgründen beruht die linguistische Mosaikarbeit, welche aus Wörtern, die allen oder den meisten Arischen Sprachen gemeinschaftlich sind, ein Bild der Civilisation entworfen hat, wie sie das Arische Volk vor seiner ersten Trennung besessen haben muss. Da wir im Griechischen, im Lateinischen, im Sanskrit, im Slavonischen, Celtischen und Deutschen dasselbe Wort für Haus finden, so sind wir vollkommen berechtigt zu schliessen, dass, ehe noch irgend eine dieser Sprachen ihre Selbstständigkeit erlangt hatte, Tausende von Jahren, also vor Agamemnon und vor Manu, das Arische Volk schon nicht mehr ausschliesslich unter Zelten wohnte, sondern sich wirkliche Häuser [153] zur Wohnung geschaffen hatte.[11] Ein Schritt weiter gibt uns die Ueberzeugung, dass, da Sanskrit und Griechisch dasselbe Wort für Stadt[12] haben, die Arier bereits Städte gekannt haben müssen, ehe noch Griechisch und Sanskrit gesprochen worden. Weder konnte das Griechische dieses Wort aus dem Sanskrit, noch das Sanskrit dasselbe aus dem Griechischen entlehnt haben, sodass, wenn auch dasselbe Wort in den andern Arischen Sprachen fehlt, die Beweiskraft für seine Existenz vor der Arischen Trennung dieselbe bleibt. Noch ein Schritt weiter zeigt uns deutlich, dass sogar das Königthum zu derselben vorhistorischen Zeit unter den Ariern bekannt gewesen sein muss, denn die Namen für König sind dieselben im Sanskrit, Lateinischen, Deutschen und Celtischen.[13]

Ich darf mich nicht verführen lassen, das Bild[14] dieser uralten Arischen Civilisation nochmals hier zu entwerfen, sondern ich muss mich begnügen, nur die [154] eine grosse Thatsache in den Vordergrund zu stellen, die uns beim Durchstöbern der ältesten Archive der Arischen Sprache entgegentrat, nämlich dass in der alten Mythologie von Indien, Griechenland, Italien und Deutschland die höchste Gottheit denselben Namen empfangen hatte, und unter diesem Namen sowohl am Fusse des Himâlaya, als unter den Eichen von Dodona, auf dem Capitol und in den Wäldern Deutschlands verehrt wurde. Dieser Name war Dyaus im Sanskrit, Zeus im Griechischen, Jovis im Lateinischen, Tiu im Deutschen. Eine solche Uebereinstimmung ist nicht nur überraschend, sondern sie verdient die ernsteste Betrachtung. Diese Namen sind ja nicht blos Namen, sie sind wichtige historische Facta, und Facta, die uns näher stehn und besser beglaubigt sind als viele Facta des Mittelalters, ja der unmittelbarsten Vergangenheit. Diese Namen sind nicht blos Namen, sie sind Zaubersprüche, welche die ältesten Väter des Arischen Geschlechts uns so nahe bringen, als sähen wir sie von Angesicht zu Angesicht, wie sie Tausende von Jahren vor Homer und vor den Dichtern des Veda ein unsichtbares Wesen mit ein und demselben Namen anriefen, einen Namen so geistig und erhaben, wie ihr damaliges Wörterbuch ihn nur liefern konnte, dem Namen für Himmel und für Licht.

[155]Wir sind uns unsers eigenen Vorrangs in religiösen Dingen so sehr bewusst, dass wir bei diesen Betrachtungen das Gefühl schwer überwinden können, dass dies Alles denn doch sehr unvollkommen sei, sehr verschieden von dem, was wir Religion nennen, in der That nicht viel besser als Götzendienst oder Naturdienst. Bis wir aus diesem Wahn heraus sind, bis wir die Ueberzeugung gewonnen, dass εν τοις μεγιστοις die Alten ganz eben so waren, wie wir selbst, so werden wir ihre religiöse Sprache nie verstehen lernen. Diese Sprache wurde mit der Zeit vergröbert und verderbt, aber ursprünglich konnte Dyaus, im religiösen Sinne, weder den wirklichen Himmel bedeuten, noch auch, wie man es gewöhnlich ausdrückt, den personificirten Himmel, ein Ausdruck, der entweder Nichts, oder Alles bedeutet. Wir finden im Veda den Anruf Dyaûs pítar, im Griechischen Ζευ πατερ[15], im La[156]teinischen Ju-piter, und das bedeutet in allen drei Sprachen, was es auch schon bedeutete, ehe diese drei Sprachen aus einander gerissen wurden; es bedeutet Himmel-Vater! In diesen Worten liegt das älteste menschliche Gebet, die älteste religiöse Poesie, und wir können eben so fest überzeugt sein, dass dies Gebet gefühlt und gesprochen, dass dieser Name dem unbekannten Gotte geweiht worden, ehe es Sanskrit, che es Griechisch gab, als wir, wenn wir das «Vater Unser der du bist im Himmel» in den Dialecten von Polynesien und Melanesien lesen, die Sicherheit haben, dass dieses Gebet zuerst in der Sprache von Jerusalem gesprochen worden. Als wir zum ersten Mal den Namen Jupiter hörten, wie ihn Homer oder Ovid zu einem keifenden Ehemann oder einem treulosen Liebhaber entwürdigt hatten, hatten wir keine Ahnung von den heiligen Reliquien, die in diesem unheiligen Schreine verborgen lagen. Wir werden dieselbe Erfahrung wieder und wieder machen, wenn wir die Tempel der alten Religionen durchforschen: der Grund, auf dem wir stehen, ist heiliges Land. Tausende von Jahren sind verflossen, seit dem die Arischen Völker sich trennten, um nach Nord und Süd, nach Ost und West zu wandern; sie haben seitdem jedes seine eigene Sprache geformt, seine eigene Nationalität entwickelt, seine eigene Lebensanschauung und Philosophie gebildet; sie haben Tempel gebaut und sie wieder nieder gerissen, sie sind alle älter, weiser, und, es mag sein, besser geworden; wenn sie aber das, was uns allen das Höchste und Theuerste ist, darstellen, wenn sie in demselben Worte ihr Staunen und ihre Liebe ausdrücken, das Endliche und Unendliche umfassen wollen, so können sie doch nur [157] dasselbe thun, was einst ihre Väter gethan, als sie zum Himmel emporschauten und dort das Walten eines Wesens spürten, das in fernster Ferne ihnen nah, in nächster Nähe ihnen fern war, sie können nur dieselben Worte verbinden und heute wie vor tausend Jahren das alte Arische Gebet «Himmel-Vater» in der Form wiederholen, in der es ewig bleiben wird, «Vater Unser, der du bist im Himmel.»

Wenden wir uns nun zu den Semitischen Sprachen.

Diese Sprachen sind bekanntlich noch viel enger mit einander verbunden als die Arischen, so dass eine vergleichende Grammatik derselben weder dieselben Schwierigkeiten noch denselben Reiz bietet, als eine Vergleichung des Sanskrit, des Griechischen und Lateinischen. Es ist wohl etwas übertrieben, wenn Semitische Gelehrte ein vergleichendes Studium der Grammatik des Hebräischen, Syrischen, Arabischen, und Aethiopischen, vom Babylonischen noch nicht zu sprechen, als fruchtlos bezeichnen, und durch eine blosse Nebeneinanderstellung der Paradigmen für abgethan halten[16]. Es steht vielmehr zu hoffen, dass Renan den ursprünglichen Plan seines Werkes, Historire Générale et Système Comparé des Langues Sémitiques, ausführen, und seiner Geschichte der Semitischen Sprache eine vergleichende Grammatik aller Semitischen Dialecte, mit Einschluss des Phönizischen, Himjarischen und Babylonischen folgen lassen werde, die ebenbürtig ihren Platz neben Bopp's vergleichender Grammatik der Arischen Sprachen einnehmen kann.

Was aber noch auffallender erscheint, ist, dass bisher noch kein einziger Semitist dem Beispiel der Arischen [158] Philologen gefolgt ist, um die Wörter zu sammeln, die allen Semitischen Sprachen gemeinschaftlich angehören, die also existirt haben müssen, ehe es eine Hebräische, Syrische, oder Arabische, ja ehe es eine Phönicische und Babylonische Sprache gab, und aus denen wir uns eine Vorstellung bilden könnten, was denn die Hauptgedanken und Hauptbeschäftigungen der Semitischen Rasse waren, ehe sie in verschiedene Stämme zerfiel. An Materialien hierzu fehlt es durchaus nicht, ja sie sind reichhaltiger und leichter zugänglich, als die der Arischen Sprachen.[17] Man sieht auf den ersten Blick, dass die hauptsächlichsten Verwandtschaftsgrade dieselben Namen bei allen Semitischen Völkern haben, und wenn es von historischer Bedeutung bei den Arischen Völkern war, nachgewiesen zu haben, dass nicht nur die natürlichsten Verhältnisse, wie die zwischen Vater, Mutter, Sohn, Tochter, Bruder und Schwester, sondern auch die mehr conventionellen wie die zwischen Schwiegervater und Schwiegermutter, Schwiegersohn und Schwiegertochter, Schwager und Schwägerin ihre feste Bezeichnung vor der Urtrennung erhalten hatten, würde es nicht von gleichem Interesse sein, beweisen zu können, dass auch die Semitischen Völker, schon lange vor Moses, denselben Höhegrad der Bildung erreicht hatten?

Bleiben wir aber in unseren Beobachtungen bei dem Punct, der uns für unsere Zwecke am nächsten liegt, so sehen wir dies wenigstens ohne alle Schwierigkeit, dass die Semitischen wie die Arischen Sprachen, eine Anzahl von Namen für die Gottheit gemeinschaftlich besitzen, [159] welche dagewesen und festgeworden sein müssen, ehe sich der Südliche oder Arabische Zweig von dem Nördlichen oder Aramäischen und dem Mittleren oder Hebräischen dauernd getrennt hatte, und welche uns demnach einen Einblick in die religiösen Vorstellungen der ungetrennten Semitischen Familie erlauben, zu einer Zeit, als noch weder Jehovah von Abraham, noch Baal in Phönicien, noch El in Babylon verehrt wurde.

Die Bedeutung dieser Namen ist allerdings, wie ich dies schon früher bemerkte, eine viel allgemeinere und abstractere als die der alten Arischen Götternamen. Viele bedeuten einfach der Mächtige, der Ehrwürdige, der Erhabene, der König, der Herr. Man könnte daher geneigt sein, sie gleichsam als Ehrentitel aufzufassen, welche die verschiedenen Zweige der Semitischen Familie unabhängig von einander den Göttern beilegten, die sie in ihren verschiedenen Heiligthümern unter specielleren Namen verehrten. Bedenken wir aber, wie viele Worte es in den Semitischen Sprachen gab, um Grösse, Macht, Erhabenheit und Herrschaft auszudrücken, so lässt die Thatsache, dass dieselben Worte als Eigennamen der Gottheiten in Syrien, Carthago, Babylon und Palästina vorkommen, doch nur eine wirklich historische Erklärung zu. Es muss eben bei den Semitischen, wie bei den Arischen Völkern, eine Zeit gegeben haben, in der sie die Namen ihrer Götter festsetzten, und diese Zeit muss der Periode, in der sich ihre nationalen Religionen und ihre nationalen Sprachen festsetzten, vorhergegangen sein.

Einer der ältesten Namen der Gottheit unter den Vorfahren des Semitischen Geschlechts war El, der Starke. [160] Er findet sich auf den Babylonischen Inschriften[18] als Ilu, Gott, und lebt noch jetzt im Namen von Babylon, Bab-Il, Pforte, Tempel des Il, fort. Im Hebräischen kommt er, sowohl in der allgemeinen Bedeutung von stark oder als Held, als ein Name der Gottheit vor. Das Wort ist am bekanntesten in Beth-El, das Haus Gottes, und ähnlichen Worten. Gebraucht man es mit dem Artikel, ha-El, der Starke, der Gott, so gilt es im Alten Testament immer nur für Jehovah, den einigen Gott der Juden. Als Appellativ aber behält es seine ursprüngliche Bedeutung, und wird in manchen Stellen des Alten Testaments auch auf die Götter der Heiden angewandt.

El wurde zu Byblus von den Phöniciern verehrt, und er hiess dort der Sohn des Himmels und der Erde.[19] Sein Vater war der Sohn des Eliun, des höchsten Gottes, der von wilden Thieren getödtet worden war. Sein Sohn und Nachfolger wurde entthront, und schliesslich von seinem eigenen Sohne El getödtet. Dieser El wird dann von Philo mit Kronos identificirt, und als die Gottheit des Planeten Saturn[20] dargestellt. Auch an den Himjaritischen Inschriften ist der Name des El entdeckt worden.[21]

Mit dem Namen des El verbindet nun Philo auch den Namen Elohim, Plural von Eloah. Er sagt, dass [161] in dem Kampfe zwischen El und seinem Vater die Bundesgenossen des El Eloeim hiessen, sowie die von Kronos Kronioi.[22] Dies ist nun allerdings eine sehr anziehende Etymologie, da aber die besten Semitischen Gelehrten und darunter Professor Fleischer, sie verworfen haben, so müssen wir sie, so schwer es uns ankommt, aufgeben.

Eloah ist dasselbe Wort wie das Arabische Ilâh, Gott. Im Singular ist Eloah in der Bibel ganz ebenso wie El gebraucht; im Plural kann es Götter im Allgemeinen, d. h. falsche Götter, bedeuten, es ist aber auch im Alten Testament zum Namen Gottes geworden, in mehrheitlicher Form, aber mit einheitlicher Bedeutung. Im Arabischen bedeutet Ilâh, ohne Artikel, Gott im Allgemeinen; mit dem Artikel, als Al-Ilâh oder Alâh[23], wird es der Name des Gottes Mohammeds, sowie es früher der Name des Gottes von Abraham und Moses war.

Die Ableitung von Eloah oder Ilâh ist häufig sowohl von Europäischen als Arabischen Gelehrten besprochen werden. Der Kâmûs sagt, dass es zwanzig Ableitungen gebe, Mohammed El Fâsî spricht sogar von dreissig verschiedenen Ansichten darüber. Mein verehrter Lehrer Professor Fleischer,[24] dessen Urtheil in [162] solchen Fragen Autorität macht, führt El, der Starke, auf die Wurzel âl (mit inlautendem vav, aval), zurück, welche dick, dicht, fleischig, stark sein bedeutet. Eloah aber, oder Ilâh hält er für ein Abstractum, in der Bedeutung von Furcht, das von einer ganz verschiedenen Wurzel hergeleitet, nämlich von alah, erregt, bestürzt sein. Eloah, das ursprünglich Furcht oder Ehrfurcht bedeutete, bezeichnete dann, vermittelst eines sehr natürlichen Uebergangs, den Gegenstand der Furcht oder Ehrfurcht, und dass dies dem Genius der Semitischen Sprachen entspricht, sehen wir an einem andern Worte, dessen Entwickelung dem unsrigen parallel läuft, nämlich pachad. Auch dieses bedeutet ursprünglich Furcht, aber in einer Stelle, wie Genesis XXXI, 42, ist es gleichbedeutend mit Gott, «Wo nicht der Gott meines Vaters, der Gott Abrahams, und die Furcht Isaaks gewesen wäre, du hättest mich leer lassen ziehn.» Ebenso im 54. Verse, «Und Jakob schwor ihm bei der Furcht seines Vaters Isaaks.»

Im Aramäischen ist ausserdem dechlâ, Furcht, eine anerkannte Bezeichnung für Gott und Götze.[25]

[163]Dasselbe alte Wort kommt auch als Femininum zum Vorschein, nämlich als Allât[26]. Ihr berühmtes Heiligthum zu Tâif in Arabien stand an Wichtigkeit nur dem Tempel zu Mekkah nach, und wurde auf das Geheiss Mohammed’s zerstört. Die Verehrung der Allât war jedoch nicht auf diesen Ort beschränkt, und man kann kaum darüber zweifeln, dass die Arabische Göttin Alilat, welche Herodot[27] erwähnt, denselben Namen trägt als die Allât des Korâns.[28]

Ein anderer berühmter Name der Gottheit, dessen Spuren sich bei fast allen Semitischen Stämmen finden, ist Baal oder Bel. Die Assyrer und Babylonier[29], die Phönicier[30] und Carthager, die Moabiter und Philister, kannten oder verehrten Baal oder Bel als einen hohen, ja als den höchsten Gott. Auch bei den Juden kann Bel kaum als ein fremder Gott betrachtet werden, wenn man bedenkt, wie oft, trotz der Warnungen der Propheten, die Juden ihn in den heiligen Hainen bei Jeru[164]salem verehrten. Man wusste in Palästina, dass Beleine heimische, oder mindestens eine Semitische Gottheit war, und neben den Göttern, welchen die Väter gedienet jenseit des Wassers, hat gewiss Bel eine vornehme Stelle eingenommen. Obgleich ursprünglich nur einer,[31] nahm Baal, durch den Einfluss örtlicher Gottesdienste, gar bald verschiedene Persönlichkeiten und Namen an. Wir kennen einen Baal-tsur, Baal-tsidon, Baal-tars, ursprünglich Baal von Tyrus, Sidon und Tarsus. Auf zwei Candelabern, die auf der Insel Malta gefunden, lesen wir die Phönicische Widmung, «Melkarth, dem Baal von Tyrus.» In Sichem wurde Baal als Baal-Berith[32] verehrt, welches Gott der Bündnisse bedeutet; zu Ekron verehrten ihn die Philister als Baal-Zebub,[33] den Herrn der Fliegen, während die Moabiter, und auch die Juden, ihn unter dem Namen Baal-Peor[34] kannten. Auf Phönicischen Münzen heisst er Baal-Shâmayim, auf Palmyrenischen Inschriften (de Vogüé, Nr. 73) Báalshamên, der Baal des Himmels, derselbe Name, der bei Philo als Beelsamên erscheint und von ihm mit der Sonne identificirt wird.[35] «Wenn die Hitze zu drückend wurde,» schreibt er, «so erhoben die alten Bewohner von Phönicien ihre Hände himmelwärts zur Sonne. Denn sie hielten die Sonne für den einzigen Gott, den Herrn des Himmels, und nannten [165] ihn Beel-samên,[36] welches bei den Phöniciern Herr des Himmels, bei den Griechen Zeus ist.» Oft werden auch Baalîm oder viele Baals erwähnt; und ebenso wie wir neben dem männlichen Ilâh oder Allâh eine Allât fanden, so begegnet uns auch neben dem männlichen Baal eine weibliche Baalt, die Biltu der Assyrer, die Baaltis der Phönicier.[37] Die weibliche Auffassung einer Gottheit bedeutet jedoch bei den Semiten etwas anderes als bei den Ariern. Die weiblichen Formen von Allâh und Baal sollten ursprünglich zuerst nur die Energie oder Thatkraft, die Masse der Eigenschaften dieser Götter repräsentiren, nicht aber eine neue Gottheit, am wenigsten eine Frau des Gottes. Diese Ansicht[38] wird bestätigt durch viele Carthagische Inschriften, in denen die Göttin Tanit das Gesicht des Baal genannt wird,[39] und durch die Grabschrift des Eschmunezar, wo die Sidonische Astarte der Name des Baal[40] heisst. Die weitere Entwickelung dieser Abstracta führte aber doch endlich zur Annahme weiblicher Mächte, ja zur Annahme von Ehefrauen, und als solche finden wir Baaltis von den Phöniciern,[41] den Babyloniern und Assyrern[42] verehrt, wenn, wie Dr. [166] Oppert behauptet, der Name Mylitta bei Herodot[43] auch wieder nur eine Verderbniss von Baaltis ist.

Eine andere weibliche Gottheit, die berüchtigte Asthoreth, setzt ebenfalls einen männlichen Gottesnamen, Asthar, voraus. Spuren dieser Göttin oder dieses Gottes haben sich im Isthar der Babylonischen Inschriften erhalten, wo Isthar, stets weiblich, als Herrin des Himmels und der Erde erscheint.[44] Auch eine Palmyrenische Inschrift, so behaupten Einige, und der Moabitische Stein sprechen von dieser Gottheit. In diesem Falle trat aber der weibliche Character mehr in den Vordergrund, und als solche wurde sie von den Babyloniern, den Carthagern, den Phöniciern, den Philistern, und gleichfalls von den Juden[45] verehrt, als sie je den Herrn verliessen und dieneten Baal und Asthoreth.[46] Die Syrer nannten sie ’Athar'atheh,[47] die ’Αταργατις des Strabo, 667, 42, 636, 48; die Phönicier nannten sie Astarte, und unter diesem Schreckensnamen wurde sie bei Griechen und Römern bekannt. Wenn Jeremia von der Melecheth des Himmels[48] spricht, so kann dies auch wieder nur die Astarte oder Baaltis sein. Selbst im Südlichen Arabien können wir Spuren der Verehrung dieser alten Gottheit entdecken. In Sanâ, [167] der alten Hauptstadt des Himjaritischen Reiches, gab es einen prachtvollen Palast und einen Tempel der Venus (Bait Ghumdân), und der Name Athtar ist auf den Himjaritischen Inschriften gelesen worden, und zwar an einer Stelle, begleitet vom Verbum im männlichen Geschlecht.[49]

Ein anderer Name, der ursprünglich einfach König bedeutet, das Hebräische Melech, muss ebenfalls schon in vorgeschichtlicher Zeit als Name der Gottheit festgesetzt worden sein. Wir finden ihn in Moloch, der nicht nur in Carthago, auf den Inseln von Creta und Rhodus, sondern auch im Thale von Hiunom verehrt wurde. Wir finden denselben Namen in Milcom, dem Greuel der Ammoriter, welcher sein Heiligthum[50] auf dem Oelberg hatte, und Adramelech und Anamelech,[51] die Götter derer von Sepharvaim, denen man Kinder opferte, scheinen ebenfalls uns locale Spielarten desselben alten Semitischen Idols.

Adonai, welches im Hebräischen mein Herr bedeutet, und im Alten Testament ausschliesslich von Jehovah gebraucht wird, erscheint in Phönicien als der Name des höchsten Gottes, und nachdem dieser Name viele merkwürdige mythologische Metamorphosen durchgemacht, kommt er wieder als Name des jungen und schönen [168] Adonis zum Vorschein, von dem Griechische Sagen berichten, wie Aphrodite ihn liebte und wie der wilde Eber des Ares ihn tödtete.

Elyôn, das auf Hebräisch der Höchste bedeutet, kommt im Alten Testament sowohl als ein Beinamen Gottes vor, wie als ein Name Jehova’s. Melchizedek heisst bedeutungsvoll ein Priester des El Elyôn, ein Priester Gottes, des Höchsten. Aber auch dieser Name ist nicht blos auf die Juden beschränkt. Er findet sich, wie wir sahen, in der Phönicischen Cosmogonie, als Eliun, der höchste Gott, der Vater des Himmels, des Vaters des El. Dr. Oppert hat diesen Eliun auch mit dem von Damascius erwähnten Ilinus identificirt.

Noch ein Wort, welches in der Bibel zuweilen zusammen mit El, aber häufiger für sich allein, als ein Name der höchsten Gottheit vorkommt, ist Schaddai,[52] der Mächtige. Die Wurzel, von der es abzuleiten, ist wohl mit der Wurzel verwandt, von der das Substantiv Sched entsprungen, welches in der Sprache des Talmud wie im Syrischen, Dämon bedeutet, und wovon der Plural schedîm im Alten Testament vorkommt und Götzen bedeutet. Nach de Vogüé[53] ist es derselbe Name, welcher sich auf hieroglyphischen Inschriften als Set oder Sed zeigt.[54] Es ist daselbst der Name eines von den Hirten eingeführten Gottes, und als einer seiner Beinamen kommt Baal vor. Derselbe Schaddai, der Mächtige, ist durch eine glück[169]liche Combination auch als einer der ältesten von den Phöniciern verehrten Göttern nachgewiesen worden.[55]

Während diese und noch einige andere Namen der Gottheit sich bei allen, oder bei den vornehmsten Mitgliedern der Semitischen Familie nachweisen lassen, und also jedenfalls vor der Semitischen Urtrennung existirt haben müssen, so gibt es andere, von denen man gewöhnlich annimmt, dass sie dem einen oder dem andern Zweige eigenthümlich sind, und dass ihr Ursprung nicht über jene Trennung hinausreicht. Zu diesen rechnete man bisher den Namen Jehovah, oder, wie er ursprünglich ausgesprochen wurde, Jahveh.[56] Die Stelle bei Lydus, wo er sagt, dass IAO der Name Gottes bei den Chaldäern gewesen, ist nun allerdings kein Beweis, dass Jahveh auch bei den Babyloniern ein Name der Gottheit gewesen, denn Lydus kann unter den Chaldäern einfach die Juden verstanden haben.[57] Anders aber steht die Sache, nachdem Jahu sich als Gottesname in den Assyrischen Inschriften gezeigt hat. Sir Henry Rawlinson, an den ich mich um Auskunft wandte, ist noch in Zweifel, ob Jahu, [170] wo es auf den Assyrischen Inschriften vorkommt, wirklich ein Assyrisches Wort ist. Er meint, es könne ein Syrisches Wort sein, das, wie andere Fremdwörter, Eingang in das Assyrische gefunden. Andere Gelehrte aber theilen diese Zweifel nicht, sondern erkennen Jahu seine rechtmässige Stelle unter den alten Assyrischen Gottesnamen zu.

Wenn wir nun aber auch in Bezug auf Jahveh oder Jehovah die Entscheidung seines Ursprungs weiteren Forschungen überlassen müssen, so steht doch nach dem, was wir über andere Semitische Gottesnamen im Vorhergehenden bemerkt, so viel fest, dass es eine wirklich historische Periode gegeben haben muss, in welcher die Vorfahren der Semiten weder in Religion noch in Sprache getrennt waren. Diese Periode reicht weit über die Erinnerung jedes einzelnen Semitischen Volksstammes hinaus, sowie ja auch weder die Indier, noch die Griechen und Römer das geringste Bewusstsein von einer Zeit hatten und haben konnten, in der sie alle eine gemeinsame Sprache sprachen, und ihren Vater im Himmel mit einem Namen anriefen, der weder Sanskrit, Griechisch oder Lateinisch war. Man nennt diese Zeit gewöhnlich vorhistorisch, aber sie hat historische Wirklichkeit im vollsten Sinne des Wortes. Wollte man ihr diese volle historische Wirklichkeit absprechen, so würde die ganze Wirklichkeit der Sprachen und Religionen, wie wir sie nach der Urtrennung finden, unbegreiflich sein. Hebräisch, Syrisch und Arabisch weisen uns, ebenso wie Sanskrit, Griechisch und Lateinisch, auf eine gemeinsame Quelle, und wer einmal zugegeben hat, dass die Indier, Griechen, Römer und Deutschen ihre Verehrung [171] der höchsten Gottheit aus einem gemeinsamen Arischen Heiligthum mit fortgetragen, der kann auch nicht in Abrede stellen, dass es einst eine gemeinsame Semitische Religion gab, und dass z. B. El, der Starke im Himmel, von den Vorfahren aller Semitischen Völker angerufen wurde, ehe es Babylonier in Babylon, Phönicier in Sidon und Tyrus, ja ehe es Juden in Mesopotamien und Jerusalem gab. Die Beweisgründe sind in beiden Fällen dieselben; der Schluss kann kein verschiedener sein.

Wir haben nun noch die dritte Concentration der Sprache zu betrachten, die zu gleicher Zeit, wie ich glaube beweisen zu können, eine dritte Concentration des religiösen Bewusstseins darstellt, die Turanische. Hier ist bisher fast noch nichts geschehen, und die Beweisführung ist daher keine leichte. Dass die Sprachen der Finnen, Lappen, Samoyeden, Türken, Mongolen und Tungusen einen frühern, wenn auch nicht sehr festen Niederschlag voraussetzen, ist wohl von allen competenten Richtern anerkannt, dass auch die Tamulischen, Lohitischen, Gangetischen, Malaischen und Taischen Sprachen eine solche Concentration voraussetzen, ist bis jetzt nur Hypothese, und ebenso ist die Convergenz dieser beiden Nord- und Süd-Turanischen Stämme zum ältesten Chinesischen hin, durch das, was bisher geschehen, nur wahrscheinlich, aber durchaus noch nicht sicher gemacht. Wenn wir daher versuchen, in den Religionen dieser Völker Trümmer, und namentlich sprachliche Trümmer zu finden, die alle denselben Ursprung verrathen, die alle von ein und derselben Stelle hergekommen sein müssen, so dürfen wir nicht vergessen, dass wir Hypothese auf Hypothese bauen, und dass unsere [172] Beweisgründe für die Existenz eines gemeinsamen Turanischen Gottesbewusstseins, durchaus nicht auf dasselbe willige Gehör rechnen können, welches den Beweisen für ein gemeinsames Arisches und Semitisches Götterbewusstsein zu Theil ward. Gelingt es aber, auch bei einigen der Turanischen Völker gewisse gemeinschaftliche Namen der Gottheit nachzuweisen, so würde dies natürlich eine neue Stütze für die Ansicht sein, dass auch die Turanischen Sprachen eine historische Continuität besitzen und auf einen gemeinsamen vorhistorischen Ausgangspunkt hinweisen.

Versuchen wir es also, und nehmen die Religion von China zur Repräsentirung des ältesten Turanischen Gottesbewusstseins, so fragt es sich, ob wir irgend welche Gottesnamen im Chinesischen nachweisen können, die auch in anderen Mythologien oder Religionen der Turanischen Stämme, seien es Tungusen und Mongolen, oder Finnen und Lappen zum Vorschein kommen. Ich bemerke nun sogleich, dass bei dem ewigen Wechsel, der den Nomadischen Sprachen eigenthümlich ist, auch bei der langen Zwischenzeit, die seit dem ersten sprachlichen und religiösen Niederschlag in China und der allmähligen und doch noch unvollkommenen Concentration der übrigen Turanischen Sprachen verflossen sein muss, meine Erwartungen, dass auch hier Namen wie Dyauspitar bei den Ariern, El und Bel bei den Semiten sich erhalten haben sollten, durchaus nicht hochgespannt waren. Solche vorgefasste Meinungen dürfen uns aber nicht von weitern Forschungen abhalten, und wenn, was wir finden, eben nur wenig ist, so müssen wir stets im Auge behalten, dass wir bei der Lage der Dinge kaum ein Recht hatten, [173] selbst dies Wenige zu erwarten. Es gibt bei solchen Forschungen verschiedene Grade der Gewissheit, und ich bin gewiss der Letzte, der diese Grade der Gewissheit in der Sprachwissenschaft, oder in der Religionswissenschaft, verwischen möchte. Wenn wir aber festes Land erreichen wollen, so müssen wir uns nicht vor dem Schwimmen scheuen, und wenn wir nicht immer da bleiben wollen, wo wir sind, so müssen wir den Muth haben, zuweilen die ersten Stufen einer schwanken Leiter zu betreten. Die Uebereinstimmungen in dem religiösen Wörterbuche der Chinesischen und anderen Turanischen Sprachen, dies sage ich im Voraus, sind allerdings nicht der Art, wie die Uebereinstimmungen zwischen Griechisch und Sanskrit, zwischen Hebräisch und Phönicisch; aber so wie sie sind, sind sie doch zu bedeutend, als dass man ihnen alles wissenschaftliche Interesse absprechen könnte.

Die wahrhaft volksthümliche Gottesverehrung in China war, wie wir früher sahen, eine Verehrung einzelner Geister, man könnte fast sagen, einzelner Namen, Namen hervortretender Naturmächte, welche einen guten oder bösen Einfluss auf das Wohl und Wehe der Menschen auszuüben scheinen. Wir finden dort, ohne hier von der Ahnenverehrung zu sprechen, einen Glauben an die Geister des Himmels, der Sonne, des Mondes, der Sterne, der Erde, der Berge, der Flüsse u. s. w.

Wie nun in China bei allen Dingen ein starker Zug nach Ordnung und Regelmässigkeit hervortritt, so auch in der Religion. Neben den verschiedenen Geistern der Natur, oder über ihnen, wurden mit der Zeit zwei Mächte anerkannt, eine active und eine passive, eine männliche und weibliche, die zusammen Alles umfassten, und die [174] für die Höhergebildeten weit über die Masse der kleineren Geister erhaben sind. Diese zwei Mächte zeigen sich in und unter und hinter allen Erscheinungen der Natur, die den Character der Doppelheit an sich tragen, und sie sind daher auch sehr oft mit Himmel und Erde idendificirt worden. Es zeigt sich aber doch bei näherer Betrachtung, dass diese beiden Geister nicht ganz gleichgestellt waren, sondern dass der Geist des Himmels höher stand als der Geist der Erde. Nur in den historischen Büchern, im Schu-king[58] wird berichtet, dass Himmel und Erde zusammen Vater und Mutter von allen Wesen sind. In der alten Poesie ist der Himmel allein zugleich Vater und Mutter. Dieser Geist des Himmels ist im Chinesischen unter dem Namen Tien bekannt, und da, wo wir in andern Religionen den Namen des höchsten Gottes, sei es Jupiter oder Allah, finden, finden wir im Chinesischen Tien oder Himmel. Dieses Tien bedeutet, nach dem Kaiserlichen Wörterbuch von Kanghee, der Grosse, der oben weilt und Alles hienieden ordnet. Wir sehen also deutlich, dass der Name des Himmels Tien, im Chinesischen durch ganz dieselben Phasen hindurch gegangen ist, als der Arische Name des Himmels, Dyaus, in der Poesie, der Religion, der Mythologie und Philosophie Indiens und Griechenlands. Das Zeichen für Tien[59] [175] im Chinesischen ist aus zwei Zeichen zusammengesetzt, von denen das eine gross, das andere einzig bedeutet. Der Himmel wurde also hier schon als der Eine und Zweitlose, so wie als der Grosse und Erhabene aufgefasst. «Da es nur einen Himmel gibt, sagt man im Chinesischen, wie kann es mehrere Götter geben?» Der Glaube an Tien, den Geist des Himmels, zeigt sich in vielen Ausdrücken des gewöhnlichen Lebens. «Der herrliche Himmel, heisst es, heisst hell, er begleitet Dich, wohin Du auch gehst; der herrliche Himmel heisst leuchtend, er geht, wohin Du auch fliehest.» Tien heisst der Ahnherr aller Wesen; der Höchste, der oben ist. Er ist der grosse Werkmeister, der die Dinge macht, wie ein Töpfer irdenes Geschirr. Der Chinese spricht von den Beschlüssen, von dem Willen des Himmels, auch von den Schritten des Himmels oder der Vorsehung. Die Weisen, welche das Volk belehren, sind vom Himmel gesandt, ja es heisst, dass der Himmel den Confucius als eine Wecker-Uhr für die Menschheit gebraucht hat. Derselbe Confucius, wenn am Rande der Verzweifelung, weil Niemand ihm glauben wollte, hatte nur einen Trost, und der Trost war: «Der Himmel kennt mich.» Auch aus andern Stellen bei Confucius ist es klar, dass für ihn Tien oder der Geist des Himmels die höchste Gottheit war, und dass er die andern Götter des Volkes, die Geister der Luft, der Berge, der Flüsse, ja auch die Geister der Verstorbenen, etwa ebenso betrachtete, wie Sokrates die mythologischen Götter Griechenlands. So sagte er einst, als man ihn fragte, welchen Dienst man den Geistern erweisen sollte: «Wenn wir nicht wissen, welchen Dienst wir den Menschen erweisen sollen, was können wir von den Geistern sagen.» [176] Und ein anderes Mal erwiderte er in seiner kurzen und bündigen Art: «Erweist den Göttern Verehrung, aber haltet sie euch vom Leibe.»[60]

Es fragt sich nun zuerst, ob wir Spuren eines ähnlichen Glaubens an einen höchsten Geist des Himmels bei einem oder dem andern der verschiedenen Zweige des Turanischen Stammes, bei Tungusen, Mongolen, Tataren, Finnen oder Lappen finden. Da es verschiedene Worte für Himmel in den verschiedenen Turanischen Dialecten gibt, so wäre es nicht durchaus nothwendig, dass wir auch denselben Namen für Himmel als im Chinesischen fänden, aber es wäre jedenfalls von grösster Bedeutung für unsern Zweck, wenn wir Namen wie tien auch ausserhalb China’s in derselben Bedeutung anträfen.. Fänden wir in Indien, Griechenland, Italien und Deutschland dieselben religiösen Vorstellungen, dieselbe Art von Mythen und Legenden, so könnten wir darin wohl einen Fingerzeig finden für die weitere Richtung unserer Forschung. Finden wir aber in den Hymnen des Veda und in den alten Sagen der Griechen, Römer und Deutschen dieselben Namen für dieselben Götter, so stehen wir am Ziele des Weges, wir haben festen Boden unter unsern Füssen, und Niemand kann die Facta selbst hinwegdisputiren, so weit auch verschiedene Gelehrte in der Erklärung derselben abweichen mögen.

Die Quellen für Turanische Mythenforschung fliessen natürlich viel spärlicher, als im Arischen und Semitischen. Von der alten Geschichte der Turanischen Stämme wissen wir, mit Ausnahme China’s, fast gar nichts; und was wir von ihrer neuern Geschichte wissen, kommt uns auch [177] sehr oft von sehr unverlässigen Zeugen. Ihr altes Heidenthum verschwindet täglich oder ist schon längst vor dem Andrang des Buddhismus, des Mohammedanismus oder des Christenthums verschwunden. Nehmen wir aber die Berichte der zuverlässigsten Reisenden in Nord- und Mittel-Asien, nehmen wir namentlich die sorgsamen Beobachtungen eines Castrèn, so sehen wir doch bald die merkwürdigsten Uebereinstimmungen in den Religionen der Tungusen, Mongolen, Tataren und Finnen. Bei jedem dieser Völker finden wir dieselbe Verehrung von Naturgeistern, von den Geistern der Vorfahren, ja überall erhebt sich über diesen Glauben ein Glaube an die höchste Gottheit, die verschiedene Namen annimmt, bald Vater, bald der Alte heisst, der Alles geschaffen hat und Alles regiert und seinen Sitz stets im Himmel hat.[61]

Die einzige Kunde von der ältern Geschichte der Turanischen Stämme, finden wir hie und da bei Chinesischen Schriftstellern. Sie berichten namentlich über die Hunnen, welche sie Hiongnu nennen, und über die Türken, welche bei ihnen Tukiu heissen. Sie berichten[62] z. B., dass die Hunnen die Sonne verehrten, den Mond, die Geister des Himmels und der Erde, die Geister der Verstorbenen, dass die Priester, die Schamanen, einen Einfluss auf die Wolken ausübten, und Schnee, Hagel, Regen und Wind herbeibringen konnten.

Menander, ein Byzantinischer Schriftsteller, berichtet dasselbe von den Türken, die, wie er sagt, zu seiner Zeit das Feuer, Wasser und die Erde verehrten, aber doch auch [178] an einen Gott, den Schöpfer der Welt glaubten und ihm Opfer von Camelen, Ochsen und Schaafen brachten.

Aus einer spätern Zeit haben wir sodann die Berichte von mittelalterlichen Reisenden, wie Plano Carpini und Marco Polo, und diese berichten, dass die Mongolischen Stämme der Sonne grosse Verehrung erwiesen, auch dem Feuer und dem Wasser, dass sie aber doch auch an einen grossen und allmächtigen Gott glaubten, den sie Natagai (Natigay) oder Itoga nannten.

In neuester Zeit haben wir an Castrèn einen Beobachter, der Augen zu sehn und Ohren zu hören hat, was nur Wenige vor oder nach ihm zu sehen, zu hören, und zu verstehen wussten. Indem er von den Tungusischen Stämmen spricht, sagt er:[63] «Die Tungusen sind noch heut zu Tage ein dem Schamanenthum ergebenes Volk, nichts desto weniger verehren auch sie ein höchstes Wesen unter dem Namen Buga[64], beten aber zugleich ihre Bilder und Fetische an und wenden sich mit Ehrfurcht an die Sonne, den Mond und die Sterne, an die Erde, das Feuer, an die Schutzgötter des Waldes, der Berge, einzelner Orte und verschiedener anderer Naturgegenstände.» Von den Samojeden erzählte er, dass sie verschiedene Naturgegenstände und ihre Götzenbilder verehren, dass sie auch ein höchstes Wesen, Namens Num annehmen.

Dieselbe Gottheit, die hier Num heisst, heisst aber bei den Samojeden auch Juma,[65] und dies ist thatsächlich dieselbe Gottheit, welche uns aus der grossartigen Mytho[179]logie der Finnen unter dem Namen Jumala bekannt ist. Die Mythologie der Finnen ist sorgfältiger bewahrt worden als die Mythologie der anderen Altaischen Stämme, und in ihren alten epischen Gedichten, die Jahrhunderte lang blos durch mündliche Tradition fortgepflanzt und erst, seit Menschengedenken zum ersten Mal schriftlich aufgezeichnet worden sind, haben wir die prachtvollsten Beschreibungen von Jumala, dem Gotte des Himmels.

Jumala bedeutete ursprünglich Himmel. Es stammt, wie Castrèn bewiesen hat (l. c. p. 24), von Juma, Donner, und la der Ort, und bedeutet also ursprünglich den Platz des Donners oder den Himmel. Es wird zunächst für Himmel gebraucht, dann für den Gott des Himmels, endlich für Gott und Götter im Allgemeinen.

Dasselbe Wort nun, nur nach den phonetischen Gesetzen der verschiedenen Altaischen Dialecte modifizirt, findet sich bei den Lappen, den Esthen, den Syrjänen, Tscheremissen und Wotjaken.[66] Wir können das natürliche Werden dieses Himmelsgottes Schritt für Schritt beobachten, indem wir bald hier bald da eine Spur von ihm in den religiösen Anschauungen der Altaischen Stämme finden.

Zuweilen ist der Himmelsgott als die Sonne vorgestellt. So erwiderte ein Samojedisches Weib, als Castrèn sie befragt, ob sie ihre Gebete sage: dass sie jeden Morgen und Abend aus ihrem Zelte zu treten und sich von der Sonne zu verbeugen pflege. Am Morgen sage sie: «Wenn du (jilibeambaertje) dich erhebst, erhebe auch ich mich [180] aus meinem Bette»; am Abend dagegen: «Wenn du (jilibeambaertje) niedersinkst, begebe auch ich mich zur Ruhe.» Dies war ihr Gebet, vielleicht ihr ganzer Gottesdienst.

Uns scheint es dürftig und nichtssagend, aber nicht ihr, denn es hob die Gedanken des alten Weibes wenigstens zweimal am Tage von der Erde zum Himmel, es gab ihr eine Ahnung, dass ihr kleines Leben mit einem weitern und höhern Leben verknüpft sei, es gab der täglichen Runde ihres kümmerlichen Lebens denn doch einen heiligen Schein und eine tiefere Bedeutung. Auch war sie offenbar stolz auf ihre Frömmigkeit, denn sie fügte voll Bedauerns hinzu: «dass es auch unter ihnen rohe Wilde gäbe, welche nie ein Gebet zu Gott emporsendeten.»

Während hier die höchste Gottheit im Bilde der Sonne erscheint, sehen wir Jumala bei anderer Gelegenheit als den Gott des Meeres gefasst. Als Castrèn eines Abends mit seinem Samojedischen Begleiter am Strande des Meeres stand und seinen Blick auf die unermesslichen Gewässer richtete, fiel es ihm ein an den Samojeden die Frage zu richten: «Wo ist Num (i. e. Jumala)?» «Dort», erwiederte er kurz, indem er auf die dunkle Meeresfläche hinwies.

In dem Epos Kalevála, wenn die Pohjola-Wirthin in Geburtsnöthen ist, ruft sie Jumala als den Herrn der Luft an:[67]

Komm nun in das Bad, Jumala.
In die Wärme, Herr der Lüfte (iso ilman).

[181]Denselben Character hat Jumala in einer anderen Stelle des Epos.[68]

Selbst o Gott du in den Lüften,
Mach zurecht du deine Füllen,
Rüste deine raschen Renner,
Fahre her in bunden Schlitten
Durch die Knochen, durch die Glieder,
Durch das Fleisch, das sich beweget,
Durch die Adern, die zerrissen,
Bind das Fleisch fest an die Knochen,
Bind die Adern an die Adern,
Senk Du Silber in die Fugen,
Gold auch in die Aderspalten.

Die Gottheit, welche an all diesen Stellen gemeint ist, ist ein und dieselbe, es ist die Gottheit des Himmels, Jumála; aber sein Character ist noch so wenig individualisirt, dass es schwer zu sagen ist, ob er der Gott des Himmels, der Gott der Sonne, der See, der Luft, ja der Erde ist, oder ob er die höchste Gottheit ist, die sich in allen diesen Erscheinungen der Natur wiederspiegelt.

Wir treten nun an die Frage heran, die für uns von entscheidender Wichtigkeit ist, ob es nämlich irgend welche Aehnlichkeit nicht nur im Wesen, sondern im Namen zwischen der obersten Gottheit der Altaischen Stämme, dem Jumála und dem Chinesischen Gotte des Himmels, Tien, gibt. Die allgemeine Verehrung des Jumála kann wohl eine gewisse religiöse Concentration bei den Altaischen Stämmen im Norden Asiens beweisen, [182] nicht aber eine vorhistorische Gemeinschaft der Gottesverehrung zwischen diesen Stämmen und den alten Urbewohnern Chinas. Es ist ganz richtig, dass der Chinesische Tien mit seinen drei Bedeutungen von Himmel, Himmelsgott und Gott im Allgemeinen die genaue Parallele zum Nord-Turanischen Gotte Jumála bildet, aber diess ist nicht genug. Wir wollen womöglich Spuren desselben Namens in China, in der Mongolei und Tatarei finden, ebenso wie wir den wirklichen Namen des Jupiter in Indien und Italien, den wirklichen Namen des El in Babylon und Palästina fanden.

Um diesem Namen auf die Spur zu kommen, müssen wir zuvörderst bedenken, dass Chinesisch eine einsylbige Sprache ist, während die Turanischen Dialecte bereits im agglutinirenden Stadium stehen, also Ableitungssylben gebrauchen. Bedenken wir diess, so wird es uns zunächst nicht schwer, das Chinesische tien mit all seinen Bedeutungen, im Mongolischen teng-ri[69] wieder zu erkennen, welches, wie tien, zuerst Himmel, dann Himmelsgott, dann Gott im Allgemeinen, schliesslich Geist, sowohl guter als böser Geist, bedeutet.

Hiermit haben wir nun schon festen Boden gewonnen, aber wir können noch weiter gehen. Es ist ein glücklicher Zufall, dass gerade dieses moderne Mongolische Wort tengri geschichtlich weiter zurück verfolgt werden kann. Chinesische Schriftsteller erzählen uns, wo sie von der alten Geschichte der Hunnen berichten, dass der Titel, den die Hunnen ihren Anführern gaben, tangli-[183]kutu (oder tchen-jü) lautete.[70] Dieses tangli-kutu soll in ihrer Sprache Sohn des Himmels bedeutet haben, ein Name, der uns an den noch jetzt gebräuchlichen Titel des Chinesischen Kaisers, Sohn des Himmels, erinnert,[71] der nicht sowohl Sohn Gottes, als Kaiser von Gottes Gnaden, bedeutet. Dieser Chinesische Name, tien-tze, entspricht nun ganz genau dem alten Hunnen-Titel, tanglı-kutu, so dass die folgende Gleichung vollkommen feststeht:

Hunnisch: tang-lı
Mongolisch: teng-ri
Chinesisch: tien

Ja wir finden noch eine weitere historische Spur dieses Wortes. In den Chinesischen Berichten über die Tukiu, die Vorfahren der Türken, heisst es, dass sie die Geister der Erde verehrt, und dass sie dieselben pu-teng-i-li genannt hätten. Hier kann die erste Sylbe nur Erde bedeuten, während wir in teng-i-li das Mongolische tengri wieder erkennen, und zwar schon in dieser frühen Zeit, nicht mehr mit der ursprünglichen Bedeutung von Himmel oder Himmelsgott, sondern mit der allgemeinern Bedeutung von Götter oder Geister. Denselben Uebergang finden wir auch im Jakutischen. Hier bedeutet tangara Himmel, dann Gott; aber unter den zum Christenthum bekehrten Stämmen in Sibirien wird tangara auch für die Heiligen gebraucht. Das wilde Rennthier heisst im Jakutischen Gottes Rennthier, entweder weil es unter freiem Himmel lebt, oder weil Gott allein für dasselbe sorgt.

[184]Hier haben wir also, was wir verlangten, d. h. ganz denselben Beweisgrund für die Existenz eines ursprünglichen allgemein Turanischen Gottesbewusstseins, wie wir ihn im Semitischen und Arischen hatten; wir haben bei verschiedenen historisch weit getrennten Stämmen, bei Stämmen, deren Sprache bereits agglutinirend geworden, denselben Namen für die höchste Gottheit, welchen wir in dem ältesten noch einsylbigen Chinesisch finden. Und zwar zeigt sich in diesen Wörtern nicht nur eine vage Aehnlichkeit des Klangs und der Bedeutung, sondern dasselbe organische Wachsthum in Form und Sinn. Sie entwickeln sich alle aus der Grundbedeutung Himmel, sie erheben sich alle zur Bedeutung von Himmelsgott, sie verallgemeinern sich alle zur Bezeichnung des Göttlichen im Allgemeinen, und sinken, je nach Umständen, zur Bezeichnung der Geister, der guten wie der bösen herab. In der allmähligen Entwickelung der Bedeutung dieser Worte spiegelt sich uns die Entwickelung der Religionen der verschiedenen Völker ab, welche das erste Bewusstsein des Göttlichen durch den Namen des Himmels erfassten, welche dann sich einen Himmelsgott bildeten, der durch verschiedene Manifestationen sich mythologisch individualisirte, so dass aus seinen verschiedenen Individualitäten sich später die bewusste Vorstellung verschiedener Gottheiten, ja eines Gottes im Allgemeinen entwickeln konnte. So wenig als wir das Französische divinité ohne das Sanskritische dyaus phonetisch und etymologisch erklären können, so wenig würde uns das Jakutische tangara, der Heilige ohne das Chinesische tien historisch begreiflich werden.

Liessen wir uns bei diesen Forschungen von blosser [185] Lautähnlichkeit oder von äusserer Uebereinstimmung in der Bedeutung leiten, so wäre es leicht noch viel weiter zu gehen, und eine Verknüpfung des Nord- und Südturanischen Zweiges zu versuchen. Wir sehen z. B. dass die höchste Gottheit bei den Samojeden Num hiess, und bei den Tibetanern ist das Wort für Gottheit Nam. Nun ist Nam in Laut und Bedeutung dem Samojedischen Num viel ähnlicher, als dieses dem Finnischen Jumala. Nichtsdestoweniger ist die wirkliche Zusammengehörigkeit vom Samojedischen Num und Finnischen Jumala nicht zu bezweifeln, während kein Philolog es wagen würde das Samojedische Num und das Tibetanische Nam zu vergleichen, es sei denn, dass man erst die phonetische wie die geistige Entwickelung des Tibetischen Wortes sich klar gemacht, und eine gemeinsame Wurzel der beiden Worte blossgelegt hat.

Werfen wir nun noch einen Blick auf die kleinern Geister, welche im Glauben des Chinesischen Volkes eine grosse Rolle spielen, so werden wir auch hier eine grosse Aehnlichkeit zwischen ihrem Character und dem der von den Nord-Turaniern verehrten Geister erblicken. Diese Geister heissen bei den Chinesen Schin,[72] ein Name, der jede unsichtbare Macht bezeichnen kann, deren Wirken der Mensch in der Natur zu erblicken glaubt. Einige dieser Schin empfangen wirkliche Verehrung, und zwar je nach dem Grade ihres Rangs; andere sind nur Gegenstände einer gewissen religiösen Scheu, andere sind blosse Namen, so dass es unmöglich ist, die Anzahl solcher [186] Geister genau zu bestimmen. Die Hauptclassen[73] sind, ihrem Range nach:

Die himmlischen Geister (tien-schin),
Die irdischen Geister (ti-ki),
Die Ahnen-Geister (jin-kwei).

Unter den himmlischen Geistern finden[74] wir die Geister der Sonne, des Mondes, der Sterne, der Wolken, des Windes, des Donners und des Regens; unter den Geistern der Erde, die der Berge, der Felder, des Korns, der Flüsse, der Bäume, und des Jahres. Zu den Ahnengeistern gehören die der Kaiser, der Weisen und anderen Wohlthäter, die vom ganzen Volke verehrt werden, während jede Familie wieder ihre eigene Manes hat, die ihre eigene Verehrung geniessen und zum Gegenstand vielfältigen Aberglaubens werden.[75]

Ganz derselbe Glaube, ganz derselbe volksthümliche Aberglaube findet sich nun auch bei den Nord-Turanischen Völkern, nur ohne die minutiösen Unterscheidungen und künstlichen Eintheilungen, in denen sich der Chinesische Volksgeist gefällt. Wir sahen zuvor, dass die Samojeden an einen höchsten Himmelsgott glauben, den sie Num nennen; Castrèn aber, der so lange unter den Samojeden lebte und dem [187] wir unsere Kenntniss ihres stillen Geisteslebens verdanken, fügt hinzu:[76] «Die Gottheiten, welche die samojedischen Schamanen vorzugsweise bei allen Unternehmungen anrufen, sind die sogenannten Tadebejo’s oder unsichtbare Geisterwesen, welche sich in der Luft, in der Erde, im Wasser und überall in der Natur aufhalten. Von diesen Tadebejo’s habe ich manchen Samojeden erzählen hören, dass sie nichts anders wären, als die Manen verstorbener Menschen, andere dagegen halten sie für eine untergeordnete Classe von göttlichen Wesen.»

Derselbe Gelehrte sagt, wo er von den Finnen spricht:[77] «Einige Götternamen mehr oder weniger will in ihrer Mythologie, die davon überschwemmt ist, nichts bedeuten. Die Hauptsache ist, dass wir die Natur der Finnischen Götterlehre richtig auffassen und in dieser Hinsicht will ich hier ferner daran erinnern, dass jeder Gegenstand in der Natur einen Schutzgott, einen Haltia, einen Genius, ein Wesen haben musste, welches sein Schöpfer war und sich fernerhin desselben annahm. Diese Haltiat, diese Genien oder Schutzgottheiten waren jedoch nicht an jeden einzelnen, endlichen Gegenstand gebunden, sondern freie, persönliche Wesen, welche sich selbst bewegten, Form und Gestalt, Leib und Seele hatten. Ihre Existenz hing keineswegs von der Existenz der einzelnen Gegenstände ab, denn obwohl es in der Natur keinem Gegenstande an einer Schutzgottheit fehlte, so war deren Wirksamkeit durchaus nicht an ein einzelnes Individuum [188] gebunden, sondern sie erstreckte sich auf das ganze Geschlecht, auf die ganze Gattung. Diese Eberesche, dieser Stein, dieses Haus hat zwar seinen besondern haltia, doch dieselben haltiat kümmern sich auch um andere Ebereschen, andere Steine, andere Häuser. Folglich kann die eine Eberesche, der eine Stein, das eine Haus verschwinden und deren haltiat dennoch ewig in dem Geschlechte fortleben.»

Um uns diess Alles verständlich zu machen, brauchen wir nur die mythologische Sprache der Samojeden in die logische Sprache der Schulmänner zu übersetzen. Es wird sich dann leicht zeigen, dass was wir einen Begriff nennen, oder was früher die Essentia generalis hiess: ‹Die Baum-heit›, ‹die Stein-heit›, ‹die Haus-heit›, oder das Genus Baum, Stein und Haus, bei den Finnen und Samojeden, in der noch minder abstracten Auffassung eines Genius, eines Haltia, oder tadebejo, bei den Chinesen als Schin erscheint. Und wir müssen uns darum nicht einbilden, dass unsere Auffassung dieser Dinge eine unendlich höhere als die der Finnen und Samojeden ist. Wir sprechen natürlich sehr fliessend von der Essentia generalis, aber besitzen wir etwa einen klaren Begriff von dem was Begriff ist, es sei denn, dass wir die Entwickelung als eine sprachlich-geistige auffassen und aus der Geschichte der Sprache selbst erklären. Thun wir das, so werden wir dann auch finden, mit wie grosser Anstrengung ein allgemeiner Begriff erlangt wird, und dass der menschliche Geist sich noch lange an etwas Sinnlich- Wahrnehmbares und Individuelles fest klammert, ehe er sich zur Fassung eines Baumes, eines Hauses, eines Steines, den kein sinnlich-wahrnehmbarer, kein einzelner Baum, Haus, [189] oder Stein je entspricht oder entsprechen darf, erhebt. In dieser Periode des Uebergangs vom Concreten zum Abstracten, vom Wahrgenommenen zum Vorgestellten, vom Vorgestellten zum Begriff, wird die Phase des Geisteslebens begriffen, welche uns in der Turanischen Mythologie entgegentritt, der Glauben an Schatten, an Mächte, an Genien und Geister des Waldes (der Bäume), des Jahres (der Tage), der Berge, Flüsse, Wolken und Blitze, Begriffe, die noch nicht Begriffe waren, oder wenigstens noch nicht Begriffe bleiben konnten, sondern zu solchen Wesen wurden, wie sie uns als Haltia, Schin und Genien in der Mythologie und Religion der alten Menschheit entgegentreten.

Die Verehrung der Geister der Verstorbenen findet sich gleichfalls, wie in China, so bei den Nord-Turanischen Stämmen. Im Allgemeinen würde diese Uebereinstimmung nicht auffallend sein, denn die Verehrung der Seelen der Todten ist wohl die am weitesten verbreitete religiöse Auffassung. Es ist aber doch von Interesse, dass wir diesen Glauben so eigenthümlich entwickelt sowohl in China als im Norden von Asien treffen. (Castrèn (p. 119) berichtet , dass die meisten der Finnischen und anderer mit ihnen verwandten Völker den Glauben hegen, dass der Tod, den sie mit grenzenlosem Grausen und Schrecken betrachten, nicht ganz und gar das Dasein des individuellen Lebens endet und vernichtet, sondern dass es für den Menschen noch ein Leben jenseits des Grabes gibt. Dieser Glaube lebt wenigstens bei den Weisen des Volkes fort, und wenn es auch Individuen, ja sogar einzelne Stämme gibt, die der Ansicht sind, dass das Leben des Menschen wie des Thieres mit dem Tode ein Ende [190] nimmt, so betrachten sie dennoch in ihrem Verhältniss zu den verstorbenen Personen gewisse Ceremonien, die deutlich beweisen, dass sie mehr oder minder bewusst eine Art Unsterblichkeit anerkennen. Eine dieser Ceremonien besteht darin, dass man theils in, theils auf das Grab Nahrung und Kleider, Aexte, Messer, Feuerzeug, Kessel, Schlitten, Speere und im Allgemeinen solche Gegenstände niederlegt, welche der Verstorbene bei Lebzeiten gebrauchte. Diese Sitte rührt, wie selbst die wilden Völker zugeben, von der Vorstellung her, dass die Todten dieselben Bedürfnisse als die Lebenden haben, und dass sie, um dieselben zu befriedigen, jagen, fischen, und überhaupt alle Verrichtungen vornehmen, wie während ihrer Lebenszeit. Einige Völker (Lappen, Finnen etc.) pflegen ihnen auch eine materielle Existenz beizulegen und glauben, dass sie nach dem Tode mit einer neuen körperlichen Hülle versehen werden. Andere dagegen betrachten sie als Geisterwesen, die sich bald entweder in ihrem Grabe oder im Reiche der Todten aufhalten, bald auf der Erde umherirren, und vorzüglich in der Finsterniss der Nacht bei Sturm und Unwetter in Bewegung sind. Sie geben sich im Geheul des Windes, im Rascheln des Laubes, in dem Knistern des Feuers und in tausend andern Naturerscheinungen zu erkennen. Den Schamanen traut man das Vermögen zu, sie zu sehen und ihre Gedanken zu erforschen, dem Blick gewöhnlicher Menschen sind sie aber unsichtbar ... Im Allgemeinen hat man von den Geistern der Verstorbenen die Vorstellung, dass sie die Lebenden vorzüglich besuchen, um ihnen zu schaden, und am grössten ist die Furcht, die man vor verstorbenen Schamanen hegt (p. 123). [191] Sie stören den Schlaf, schicken Krankheit und Unglück, und quälen sogar das Gewissen ihrer Verwandten. Sobald der Todte aus dem Zimmer getragen ist, wirft man daher hinter den Sarg einen glühend heissen Stein,[78] der ihnen den Rückweg versperren soll. Die Speisevorräthe und andere Geschenke, die dem Verstorbenen aufs Grab gelegt werden, sollen ihm jede Entschuldigung wegnehmen, sich Nahrung bei den Lebenden zu suchen. Bei den Tschuwaschen reden die opfernden Personen den Todten mit folgenden Worten an: «Wir beehren Dich mit einem Fest; siehe, hier hast Du Brod und verschiedene Speisen, alles hast Du vor Dir; beunruhige uns aber nicht, komme nicht zu uns.» (p. 122.)

Es scheint allgemeiner Glaube zu sein, dass, wenn die Todten keine Gaben empfangen, sie sich an den Lebenden durch Krankheit und anderes Unglück rächen. Die alten Hiongnu brachten ihren Führern Kriegsgefangene als Opfer dar, weil sie nach der Versicherung der Schamanen in Zorn geriethen, wenn dies unterlassen würde.[79] Auch soll dies Volk den Geistern seiner Vorfahren geopfert haben. Der Volksstamm der Topa, der sich aus dem südlichen Sibirien nach Hochasien begab, soll noch lange Zeit nach seiner Fortwanderung die Gräber seiner Vorfahren verehrt, und ihnen durch Gesandte Opfer dargebracht haben.[80] Man pflegte auch die Gräber [192] der Todten mit Pfählen zu umgeben, theilweise damit die Lebenden nicht hineinsteigen, aber auch damit die Todten nicht heraussteigen möchten. Einige dieser Gräber wurden prachtvoll verziert, und so wurden sie fast, wie in China, zu Tempeln, in denen die Geister der Verstorbenen göttliche Verehrung erhielten. Dies Alles entwickelt sich langsam und natürlich. Wir selbst legen noch oft eine Blume auf das Grab eines Freundes, ohne uns zu fragen, was wir damit meinen. Ebensowenig gaben sich die alten Völker Rechenschaft von ihren Sitten und Gebräuchen, und wenn das wahrhaft Menschliche dieser Gebräuche vergessen war, dann trieben sie die Menschen weiter und weiter, bis sie in prächtigen Tempeln die Geister ihrer verstorbenen Kaiser höher als alle andern Geister (Schin), ja als dem höchsten Geist, dem Schang-te oder Tien gleichberechtigt, verehrten.

Auf den ersten Anblick mag die rohe und einfache Verehrung der Geister der Verstorbenen, wie wir sie bei den Finnen und Lappen treffen, sehr verschieden von dem prachtvollen Ceremoniel der Chinesen in ihren Kaiserlichen Tempeln aussehen, aber wir haben diese späteren Formen nur auf ihre erste Entwickelungsstufe zurück zu führen, um zu sehen, dass beide aus derselben Quelle entsprangen.

Bei Chinesen, wie bei Lappen und Finnen, finden wir zuerst die Verehrung des Himmels, als des höchsten Symbols der erhabensten Vorstellung, welche der erwachende Geist des Menschen vom Ueberirdischen und Göttlichen fassen konnte. Diese Vorstellung entwickelte und erweiterte sich mit der ganzen geistigen Entwickelung des [193] Menschen, sie überschritt jede neue Grenze, jeden neuen Horizont, und wurde endlich zur Vorstellung von dem, was über alle Grenzen, über alle Horizonte erhaben ist, dem Unendlichen, dem Ewigen, dem Göttlichen.

Zweitens finden wir bei Chinesen wie bei den Nord-Turaniern einen Glauben an die Mächte und Geister der Natur, in dem der menschliche Geist seine Befriedigung für die religiösen Bedürfnisse des täglichen Lebens fand, sowie Nahrung für die Phantasie, und Stoff für die älteste epische Dichtung.

Drittens finden wir bei diesen Völkern den Glauben an die Geister der Verstorbenen, worin, obgleich in rauher Hülle, der erste Saame des Glaubens an Unsterblichkeit ruht, der allein der Religion wahres Leben, der allein unserem Leben eine wahre Religion geben kann.

Um kurz die Endresultate unserer Umschau zusammen zu fassen, so glaube ich bewiesen zu haben:

1) Dass es einen natürlichen, organischen und vollkommen begreiflichen Zusammenhang zwischen Sprache und Religion gibt, und dass deshalb die richtige und wahrhaft genetische Classification der Sprachen zu gleicher Zeit die einzige wissenschaftliche Basis für eine Classification der Religionen darbietet.

2) Dass es vor der Urtrennung der Arier eine Arische, vor der Urtrennung der Semiten eine Semitische Religion gab, und dass es Spuren eines Turanischen Gottesbewusstseins gibt, welches über die Trennung der agglutinirenden Nord-Turanischen Sprachen von den einsylbigen Chinesischen hinausgeht.

[194]Wir haben somit gefunden, dass es nicht nur drei Mittelpunkte sprachlicher, sondern ebenfalls drei Mittelpunkte religiöser Entwickelung gibt, und dass sowie die drei sprachlichen die drei religiösen, so auch die drei religiösen die drei sprachlichen Concentrationen in der ältesten Geschichte der alten Asiatischen Menschheit erklärlich und historisch begreiflich machen.

[1] Moses IV, 21, 29. Jeremias 48, 7, »Und Camos muss gefangen wegziehen sammt seinen Priestern und Fürsten.«

[2] Werke, vol. I, p. 109.

[3] Einleitung, p. 62; Pfleiderer, Das Wesen der Religion, p. 135. Obgleich diese Stelle aus Hegel der Oeffentlichkeit früher übergeben ward, als Schellings Vorlesungen, so scheint sie mir doch weit mehr im Geiste Schellings als Hegels gedacht, und man darf nicht vergessen, dass Schellings Vorlesungen, obgleich nicht veröffentlicht, doch etwa zwanzig Jahre, ehe sie in Berlin gedruckt und Freunden mitgetheilt worden waren. Es kann bei dem spätern Divergiren der beiden Philosophen, namentlich in ihrer Methode, von geringem Interesse sein, bei einem solchen Punkte die Frage der Priorität aufzuwerfen; aber es ist doch auch wahr, was Schelling sagt, dass die Philosophie nicht sowohl durch die Antworten fortschreitet, die sie auf gewisse Fragen gibt, als vielmehr durch neue Fragen, Fragen an die früher kein Mensch gedacht hat.

[4] Es ist interessant zu beobachten, wie verschieden Varro diese Sache auffasste: Varro propterea se prius de rebus humanis, de divinis autem postea scripsisse testatur, quod prius extiterint civitates, deinde ab eis haec instituta sint ... sicut prior sit, inquit, pictor quam tabula picta, prior faber quam artificium: ita priores sunt civitates quam ea quae a civitatibus instituta sunt. (Augustinus, De Civ. Dei, VI, 4.)

[5] Dr. Legge, Life of Confucius, p. 96.

[6] Lün-yü (§ I a); Schott, Chinesische Literatur, p. 7.

[7] Dies ist vollständiger in meinem Aufsatz: «Ueber Semitischen Monotheismus» behandelt; siehe Essays, Band I, p. 297—328.

[8] Bleek, Comparative Grammar of the South African Languages, p. 2.

[9] Report of Dr. Bleek, concerning his Researches into the Bushman Language, 1873.

[10] De Vogüé, Journal Asiatique, 1867, p. 136. De Rougé, Sur la Religion des anciens Egyptiens, in den Annales de Philosophie chrétienne, Nov, 1869.

[11] Sk. dáma, δομος, domus, Goth. timrjan, zimmern, bauen, Sk. vesa, οικος, vicus, Goth. veih-s.

[12] Sk. pur, purî, oder puri, Gr. πολις; Sk, vástu, Haus, Gr. αστυ.

[13] Sk. râg, râgan, rex, Goth. reik-s, Ir. riogh.

[14] Man findet Ausführlicheres hierüber in meinem Essays, Bd. II. p. 19. Epochemachend war auf diesem Felde der Aufsatz von Kuhn, vom Jahre 1845, «Zur ältesten Geschichte der Indo-germanischen Völker», doch verlangt es die historische Gerechtigkeit, dass wir seiner Vorgänger nicht vergessen, namentlich eines wenig beachteten Werkes von Winning «Manual of Comparative Philology», welches im Jahre 1838 erschien, und welches im vierten Capitel ein sehr vollständiges, und für die damalige Zeit sehr sorgsam geordnetes «Indo-European-Vocabulary» enthält. In diesem Werke sind die Hauptcategorien der ältesten Civilisation durch gemeinsame Worte der Arischen Völker ausgefüllt, und zwar mit einer für die damalige Zeit sehr anerkennungswerthen Sorgfalt. Dabei möchte ich auch erwähnen, dass sich unter Colebrooke’s Papieren ein ähnliches Wörterbuch der alten Arischen Civilisation gefunden hat, welches aus dem Jahre 1800 stammt, und welches, obgleich es jetzt längst antiquirt ist, doch als ein Beitrag zur Geschichte der Sprachwissenschaft herausgegeben zu werden verdient. Siehe Edinburgh Review 1872, pag. 476.

[15] In meiner Strassburger Vorlesung «Ueber die Resultate der Sprachforschung» war ich noch weiter gegangen und hatte hervorgehoben, dass meistens an einer Stelle im Rig-Veda Dyaûs pítar, wie das Griechische Ζευ πατερ, den Circumflex hat. Dass diese Aenderung der Accente im Vocativ im Sanskrit und Griechischen auf demselben Princip beruht, dass die Absicht in beiden Sprachen dieselbe war, nämlich die anrufende Form des Nominativs von der aussagenden Form zu unterscheiden, war Alles, was ich behauptete, da der Nachweis, dass in diesem Falle die Function des Svarita im Sanskrit wirklich dieselbe ist, als die des Circumflex im Griechischen, eine eigene Abhandlung erfordert haben würde. Professor Benfey hat seitdem in seiner Abhandlung über den Vocativ Alles, was sich für und gegen die Ansicht sagen lässt, gründlich erörtert, und ich darf wohl den wohlwollenden Recensenten im Literarischen Centralblatt, A. W., auf diese Abhandlung verweisen. Ich bemerke nur, dass an einer andern Stelle, VIII, 100, 12 Dyaûs, obgleich Vocativ, den Udatta hat.

[16] Bunsen, Christianity und Mankind, vol. III, p. 246 seg.

[17] Cf. Bunsen’s Christianity und Mankind, vol. III, p. 246; p. 845.

[18] Cf. Schrader, in der Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, vol. XXIII, p. 350.

[19] Bunsen, Egypt., IV, 187 (Engl. Ausg.}; Fragmenta Historic. Graecorum, vol. III, p. 567.

[20] Fragm. Hist. Graec. vol. III, p. 567—571. Dass bei den Chaldäern El die Gottheit des Planeten Saturn ist, wird auch von Diodorus Siculus, II, p. 30—383 bestätigt.

[21] Osiander, Zeitschrift der D. M. G. vol X, p. 61.

[22] Fragm. Hist. Graec. vol, III, p. 568, 18. οι οε συμμαχοι 'Ηλου του Κρονου 'Ελοειμ επεκληθησαν, ως αν Κρονιοι ουτοι ησαν οι λεγομενοι επι Κρονου.

[23]

[24] Man vergleiche eine Anmerkung von Professor Fleischer in Delitzsch, Commentar über die Genesis, dritte Auflage 1860, p. 64; auch Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, vol. X, p. 60; und Sitzungsberichte der Königl. Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften, Philosoph. Hist. Classe, vol. XVIII, (1860), pp. 290—292. Dr. W. Wright und Professor Kuenen in seinem «Godsdienst van Israel», p. 45, folgen Professor Fleischer's Ansicht.

[25] Um einen Begriff von dem Zustand der wissenschaftlichen Critik in England zu geben, füge ich die folgende Stelle aus der «Westminster Review» bei. «M. M. hat Unrecht, wenn er in Bezug auf El, Eloah und Elohim Fleischer folgt. Gelehrte, die wie er, sich ausschliesslich mit Arabisch beschäftigen, sind selten gute Hebraisten. Der Ursprung von El und Eloah ist ein und derselbe, wie Gesenius richtig zeigt. Die Wurzeln beider Worte sind zwei Verba, die substantiell identisch sind, Aval oder Aul und Alah.»

[26] Cf. Osiander; Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, VII, 479—482

Allât, Göttin, ist aus

Al-Ilâhat zusammengezogen.

[27] Herod. III. 8. ’Ονομαζουσι (οí ’Αραβιοι) τòν μεν Διóνυσον ’Οροταλ, την οε Ουρανιην ’Αλιλατ. In Herod. I, 131, 138, ist dieser Name zu ’Αλíττα verderbt. Vergleiche Osiander, Zeitschrift der D. M. G., vol. II, p. 482—3.

[28] Professor Nöldeke weist mir Spuren der Allât auch in Palmyrenischen Eigennamen (bei Waddington, 2592, 2615, 2621, 2086) nach, so wie auf einer nabatäischen Inschrift (bei de Vogüé, Nr. 2).

[29] Fragmenta Hist. Graec., vol. III, p. 498, 2.

[30] Ibid. vol. III, p. 568, 21.

[31] De Vogüé, Journal Asiatique, 1867, p. 135.

[32] Richter, VII, 33; IX, 4.

[33] II Königs, I, 2; 3, 16.

[34] Num., 25, 3.

[35] Fragm. Hist. Graec, vol. III, p. 565, 5. Es ist unmöglich an dieser Stelle ηλιον zu ηλον zu ändern, da El oder Kronos später erwähnt wird.

[36] Dies muss derselbe Gott sein als Barsamus, der bei Moses Choren. (Hist. Arm. vol. I, p. 18) erwähnt wird, als ein vergötterter Held, den die Syrer verehrten. Barsamus bedeutet Sohn des Himmels. Cf. Rawlinson, Ancient Monarchies, vol. I, p. 116.

[37] Schrader, Zeitschrift der D. M. G. XXVI, p. 193.

[38] De Vogüé, I. c. p. 138.

[39]

[40]

[41] Fragm. Hist. Graec. vol. III, p. 569, 25.

[42] Ibid, vol. IV, p. 288, 9.

[43] Herod. I, 131, 199.

[44] Schrader, Zeitschrift der D. M. G., XXVI, p. 169.

[45] Könige, XI, 5. «Also wandelte Salomo Asthoreth, dem Gott deren von Zidon, nach Milcom, dem Greuel der Ammoniter.» Eine noch frühere Erwähnung des Wortes findet sich Genesis XIV, 5, wo Kedor Laomor die Riesen schlug zu Astharoth Karnaim.

[46] Richter, II, 13.

[47] Nöldeke, in der Zeitschrift der D. M. G., XX1IV, 92, 109.

[48] Jer. VII, 18,

[49] Osiander, 1. c. p. 472. Gildemeister, Zeitschrift d. D. M. G. vol. XXIV, pp. 180—181. Lenormant, Comptes-rendus des séances de l’Acad. des Inscriptions et Belles-lettres de l’année 1867; Levy, Zeitschrift der D. M. G. vol. XXIV, p. 189.

[50] II Könige, 28, 138.

[51] II Könige, XVII, 31. Es gab aber auch einen Assyrischen Gott Adar; siehe Schrader, Zeitschrift der D. M. G. XXVI, p. 140, 149, und einen andern Gott Anu; ibid. p. 141.

[52]

[53] De Vogüé, 1, c. p. 160.

[54] Anderer Meinung ist Lepsius, Der erste Egyptische Götterkreis, p. 48; Nöldeke zur Kritik des A. T. S. 160. Anmerkung.

[55] Bunsen, Egypt., IV, 221. De Vogüé, Mélanges d’Archéologie, p. 77.

[56] Theodoret, Quaest. XV. ad Exodum (420 A. D. p. Ch.):

[57] Lydus, De Mensibus, IV, 38, 14:

Bunsen, Egypt. IV, 193; Renan, Sanchoniathon, p. 44, Anm. Diodorus Sic. I, 94, 2. Lobeck, Aglaophamus, p. 461. Professor Nöldeke bemerkt, dass Sabaoth nur alt-testamentlich ist, und nur von Juden und Christen als Gottesname gebraucht wurde.

[58] Im Schu-king (3, 11) heisst Tien, Shang-tien, oder Hoher Himmel, welches synonym ist mit Schang-te, Hoher Geist, einem andern Namen für die höchste Gottheit. Anhänger des Confucius machten nie ein Bild von Schang-te, während die Tao-sse ihren Schang-te (Yah-hwang) in menschlicher Gestalt darstellen, Medhurst, Inquiry, p. 46.

[59] Chalmers, Origin of the Chinese, p. 14; Medhurst, 1. c. p. 124 in Bezug auf den Unterschied zwischen Schin und Schangti.

[60] Medhurst, Reply to Dr. Boone, p. 32.

[61] Castrèn, Vorlesungen über Finnische Mythologie, p. 2.

[62] Ibid. p. 36.

[63] Castrèn, 1. c. p. 132.

[64] Sollte dies nicht das Russische Wort, «bog», Gott, sein?

[65] Castrèn, 1. c. p. 13.

[66] Castrèn. l. c. p. 11, 24. Bei den Wotjaken bedeutet jumal sion Opferspeise, aber die buchstäbliche Bedeutung kann nur Gottesspeise sein.

[67] Castrèn, p. 19.

[68] Castrèn, 1. c. p. 21.

[69] Türkisch tangry

teng-ri, das Jakutische tangara.

[70] Schott, Ueber das Altaische Sprachgeschlecht, p. 9.

[71] Schott, Chinesische Literatur, p. 63.

[72] Medhurst, Reply, p. 11.

[73] Medhurst, Reply, p. 21.

[74] Medhurst, Reply, p. 22. «Die himmlischen Geister heissen schin; die der Erde ki, und nachdem die Menschen gestorben, heissen ihre umgewandelten wandernden Geister kwei.»

[75] Medhurst, Reply, p. 43. Die grossen Opfer werden nur dem Te oder Schang-te dargebracht, ebenso wie dem Tien. Die fünf Te welche mit Schang-te zusammen die grossen Grenz-Opfer empfingen, waren nur die fünf Hauptenergien oder Eigenschaften des Schang-te, zu Personen erhoben. Seit 1369 p. Ch. ist die Verehrung dieser fünf Te abgeschafft worden.

[76] Castrèn, Finnische Mythologie, p. 122.

[77] Ibid. p. 105.

[78] Man vergleiche M. M., Die Todtenbestattung bei den Brahmanen, Zeitschrift der D. M. G. 1855, p. XXIII.

[79] Deguignes, Allgemeine Geschichte der Hunnen und Türken, übers. von Dähnert, B. I, S. 185.

[80] Ibid., B. II, 8. 5.

VIERTE VORLESUNG

Gehalten am 12. März 1870
an der Royal Institution in London.

[195]Als ich es übernahm, in vier Vorlesungen eine Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft zu geben, war ich mir kaum der Schwierigkeiten eines solchen Unternehmens ganz bewusst. Obgleich ich mich von Anfang an auf eine Behandlung der Vorbedingungen dieser Wissenschaft beschränkte, so ist doch selbst dies ein Gegenstand, der uns unter den Händen wächst, der klein aussehen mag, wenn wir nur mit uns und für uns selbst zu thun haben, der aber, wenn man nur den hauptsächlichsten Angriffen begegnen will, welche gegen ein vergleichendes Studium der Religion erhoben worden sind, immer neue Seiten zu entwickeln, immer neue Vertheidigungswerke zu erfordern scheint. Ich erklärte von Anfang an, dass es mir vorzüglich darum zu thun war, nachzuweisen, in welchem Sinne man überhaupt von einem wahrhaft wissenschaftlichen Studium der Religionen sprechen kann; was für Materialien vorhanden sind, aus welchen wir eine gründliche Kenntniss der Hauptreligionen der Menschheit schöpfen können, und was die leitenden Principien sind, [196] denen wir bei der Classificirung der Religionen folgen müssen.

Aber selbst diese anscheinend so einfachen Fragen erfordern eine so umsichtige Behandlung, dass es unmöglich war, Alles, was ich zu sagen wünschte, in die mir zugemessene Zeit hinein zu zwängen. Es wäre vielleicht von grösserem Interesse für meine Zuhörer gewesen, wenn wir sogleich in die alten Tempel hineingetreten wären, um dort die Bruchstücke der alten Götterlehre zu betrachten, und in ihnen und aus ihnen die Gedanken zu errathen, die den alten Systemen des Glaubens und der Gottesverehrung bei allen Völkern der Welt ihr Sein und Leben gegeben. Aber man glaube nur nicht, dass dies uns und unsere Wissenschaft wahrhaft gefördert hätte. Um Ruinen, seien es Ruinen von Stein oder Ruinen des Geistes, mit wahrem Vortheil durchforschen zu können, müssen wir vor allen Dingen wissen, wo wir hinzublicken, und wie wir hinzublicken haben. Es gibt Werke über die alten Religionen der Menschheit, die uns unwillkürlich an die grossen Museen erinnern, durch deren Räume die Besucher hin- und hergetrieben werden, um hier eine Antike, dort einen Abguss, hier ein wahres Kunstwerk, dort eine blosse Monstrosität zu bewundern, und wo ihnen am Ende nichts bleibt als ein Gefühl von Verworrenheit und Ermüdung. Man nennt das, was man von einer solchen Umschau davon trägt, wohl auch Wissen, aber es ist kein lebendiges, kein fruchtbringendes Wissen; es ist ein Wissen, das weder den, der es besitzt, noch die Wissenschaft selbst um einen Schritt weiter bringt. Ehe wir in das Labyrinth der alten Religionen hineintreten, ist es unerlässlich, dass wir es uns klar machen, was wir [197] sehen, was wir nicht sehen wollen, was bedeutend, was unbedeutend, was nöthig und was entbehrlich ist; und wenn wir uns nur darüber in diesen einleitenden Betrachtungen klar geworden sind, so wird die Arbeit, die wir zusammen vollendet, denn doch bei unsern weiteren Forschungen nicht nutzlos bleiben.

Es mag Ihnen aufgefallen sein, dass ich in meinen Vorträgen mich sorgsam gehütet habe, das Gebiet der theoretischen Theologie zu betreten; und doch ist dies ganz natürlich. Die theoretische, im Gegensatz zur vergleichenden Theologie, oder wie man sie auch zuweilen nennt, die Philosophie der Religion hat, meiner Ansicht nach, die vergleichende Theologie zu ihrer Voraussetzung, oder sollte sie wenigstens haben. Es mag wie eine leere Drohung geklungen haben, wenn ich behauptete, dass das Studium der vergleichenden Theologie dieselbe Revolution im Gebiete der theoretischen Theologie herbeiführen werde, die das vergleichende Sprachstudium in Bezug auf die Philosophie der Sprache bewirkt hat. Und doch, wie kann es anders sein? Die Sprachforscher würden sich ebenso gewundert haben, hätte man ihnen gesagt, dass alle ihre Theorien über das Wesen, den Ursprung, die Entwickelung der Sprache, über die Gesetze des Entstehens und Vergehens der sprachlichen Formen von Neuem geprüft werden müssten, um zu sehen, ob sie sich mit den Thatsachen, welche die Sprachvergleichung ans Licht gefördert, vereinigen lassen; denn wo neue Thatsachen da sind, da müssen alle Theorien weichen. Damit ist aber noch gar nicht gesagt, dass alle alte theoretische Theologie nun auf einmal werthlos und nutzlos werden müsse. Das war auch nicht der Fall in [198] der Sprachphilosophie. Plato’s Kratylos, selbst der Hermes von Harris, und Horne Tooke’s Unterhaltungen von Purley haben durchaus nicht ihren Werth und ihr Interesse verloren, seitdem die Werke von Bopp und Grimm, von Humboldt und Bunsen, klarere und weitere Aussichten im Reiche der Sprache eröffnet haben; nur das steht fest, dass jene Werke einen ganz anderen Character gehabt haben würden, wenn ihre Verfasser in unserem Zeitalter gelebt hätten. Wenn es früher leicht war, über den Ursprung und das Wesen der Religion, über die psychologischen Vorbedingungen des Wissens und des Glaubens, über die Gesetze des Entstehens und Vergehens religiöser Formen zu schreiben, weil es sich dabei immer nur um eine Religion handelte, während andere Religionen, wenn man sie auch Religionen nannte, doch als falsch, als etwas ganz Anderes, ja als der gerade Gegensatz wahrer Religion galten, so ist es jetzt nöthig, solche Theorien mit einer Masse von Thatsachen in Einklang zu bringen, von denen man früher keine Ahnung hatte. So lange als es noch keine Geologie gab, so lange man nur die Oberfläche der Erde kannte, und noch nicht die Reihen von Schichten, die dieser Oberfläche zur Voraussetzung dienen, da war es leicht, über den Ursprung und das Alter der Erde abzusprechen. So lange es noch keine Glossologie gab und man immer nur mit Griechisch, Lateinisch und Hebräisch zu rechnen hatte, war es leicht, irgend welche allgemeine Theorien über den Ursprung der Sprache aufzustellen, sei es nun, dass man diesen in einer Offenbarung, in der Gabe der Nachahmung, in Interjectionen, oder in einem mehr oder weniger willkürlichen Uebereinkommen erblickte. Jetzt, wo solche [199] Theorien sich überall gegen die scharfen Ecken unendlicher Thatsachen stossen, hört man nur wenig von diesen Problemen, und gerade die, welche am längsten die Trümmer der Erde und die Schichten der Sprachen untersucht haben, hüten sich am meisten, die grossen Fragen über die ersten Anfänge zu berühren.

Diese Andeutungen mögen als Erklärung dienen, weshalb die vergleichende Religionswissenschaft sich für jetzt in engere Grenzen abschliesst, als man von einigen Seiten erwartet hatte, warum sie die letzten grossen Probleme ganz unberührt lässt, und warum sie nur warnend auftritt gegen vorzeitige Behauptungen, ohne selbst schon etwas Besseres an ihre Stelle zu setzen. Anstatt in kurzen Worten eine Theorie der Offenbarung zu geben, begnügt sich die vergleichende Religionswissenschaft, alle die Theorien zusammen zu bringen, die auf verschiedenen Stufen der menschheitlichen Entwickelung das Bedürfniss nach einer übermenschlichen Beglaubigung befriedigt haben, und schon die einfache Nebeneinanderstellung solcher Theorien läutert den Begriff der Offenbarung, und gibt ihm einen Character, von dem wir früher nichts wussten. Anstatt eine fertige Theorie der Wunder hinzustellen, begnügt sich unsere Wissenschaft wiederum mit einer unparteiischen Nebeneinanderstellung der Wunder der Hauptreligionen der Menschheit, und erreicht so dasselbe Resultat, welches die Sprachvergleichung durch eine wissenschaftliche Behandlung aller sprachlichen Anomalien erreichte, d. h. sie öffnet neue Gesichtspunkte, von denen aus das Anomale als das Unvermeidliche erscheint. So oft als das vergleichende Studium der Religionen das Gefühl hervorruft, dies ist ja ganz wie bei uns, so oft wird [200] sie der theoretischen Theologie einen neuen Anstoss geben, so oft wird sie uns mahnen, dass wir uns über uns selbst erheben müssen, um uns selbst zu begreifen, und dass wir dies nur thun können, wenn wir uns, unser Denken und Trachten, unsere Sitten und Gebräuche, unsere Sprache und unsere Religion im geistigen Leben anderer Völker wieder zu erkennen versuchen. Und zwar muss dies mit wissenschaftlichem Ernst geschehen. Wir mögen über die Idee, dass die ganze Menschheit in Griechen und Barbaren zerfällt, hinaus sein, aber dass die Religionen der Heiden ganz dieselben Elemente enthalten als unsere eigene Religion, dass sie aus ganz denselben Quellen entspringen, denselben Gefahren und Entstellungen ausgesetzt sind, denselben Zweck zu erreichen streben, das will noch Niemand begreifen oder anerkennen; trotzdem dass das Christenthum, das nicht zerstören, sondern erfüllen will, auf dieses Anerkenntniss gegründet ist, und ohne dasselbe seine höchste Bedeutung, die es im Geiste seines Stifters hatte, vollkommen verlieren würde.

So viel als Antwort auf einige Einwände, die mir im Laufe meiner Vorlesungen gemacht worden sind. Jetzt, wo mir nur noch die letzte Stunde übrig bleibt, will ich dieselbe so gut als ich kann benutzen, und zwar indem ich es versuche, den richtigen Geist, die richtige Art und Weise zu beschreiben, welche zu einem erfolgreichen Studium der Hauptreligionen der Menschheit durchaus nöthig ist.

Kein Richter, wenn er den schlimmsten Verbrecher vor sich hätte, könnte ihn schlechter behandeln als die meisten Historiker und Theologen die Religionen der [201] Menschheit behandelt haben. Jedes Ereigniss im Leben ihrer Stifter, welches zeigt, dass auch sie nur Menschen waren, wird eifrig herbeigezogen, und in rücksichtslosester Weise beurtheilt; jede Lehre, die nicht sorgsam nach allen Seiten verklausulirt ist, wird im schlechtesten Sinne, den sie nur zulassen will, aufgefasst; jede Ceremonie, die von unserer Weise der Gottesverehrung abweicht, wird lächerlich und verächtlich gemacht. Und zwar geschieht dies nicht zufällig, sondern mit voller Absichtlichkeit, ja mit einer Zurschautragung desselben Pflichtgefühls, welches ein Advocat an den Tag legt, wenn er in seinem Clienten nichts als einen Engel, in seinem Gegner aber nichts weniger als einen Engel erkennen zu können vorgibt. So ist es geschehen, dass den alten Religionen alle Gerechtigkeit vorenthalten, und dass ihr wahrer Character, ihr wahrer Zweck, mit wenigen Ausnahmen, vollkommen missverstanden worden. Ja, noch schlimmer. Da man den wahren Character anderer Religionen nicht erkannt, so erkannte man auch nicht, wodurch sich denn eigentlich die Christliche Religion von anderen Religionen unterscheide, und was denn eigentlich seinem Gründer seine eigene Stelle in der Weltgeschichte gebe, die denn doch von der eines Vasishtha, Zoroaster, Buddha, Moses, Mohammed, Confucius und Lao-tse verschieden ist. Indem man alle anderen Religionen übermässig herabdrückte, hat man die Christliche in eine Stellung gebracht, welche ihr Gründer nie beanspruchte; man hat sie gleichsam aus dem heiligen Text der Weltgeschichte herausgerissen; man hat vergessen, wie «Gott vorzeiten manchmal und mancherlei Weise geredet hat zu den Vätern durch die Propheten», oder hat diesem Ausspruche eine viel zu enge [202] Bedeutung gegeben. Man hat, anstatt zu sehen, dass mit dem Advent des Christenthums «die Zeit erfüllet ward», diesen Advent zum einzigen zerbrochenen Glied in der ewigen Kette gemacht, die wir die göttliche Weltregierung nennen.

Ja, noch schlimmer: es gibt Männer, welche aus reiner Unkenntniss der alten Religionen, eine Ansicht aufgestellt haben, die unchristlicher ist, als irgend etwas, was sich in den heiligen Schriften des Heidenthums findet: nämlich, dass alle Menschen, welche vor dem Christenthum lebten, eine Art von Pariahs seien, die ihr Vater im Himmel verstossen und vergessen habe, und die dem ewigen Verderben nicht entrinnen können. Wenn ein vergleichendes Studium der Religionen auch nichts weiter erzielte, als diese eine gottlose Häresie aus der Welt hinaus zu treiben, und uns in der ganzen Geschichte der Menschheit wieder das Walten der ewigen Liebe und Weisheit Gottes erkennen zu lassen, so wäre schon dies ein gutes Werk, wofür die Menschheit ihr Dank wissen sollte.

Und es ist hohe Zeit, dass dies gute Werk vollbracht werde. Wir haben gelernt, der alten Dichtung, den alten Gesetzen, den alten Systemen der Philosophie, den alten Kunstwerken Gerechtigkeit widerfahren zu lassen, selbst bei Völkern, die uns fremd und unverständlich sind; selbst die rohsten Anfänge in allen diesen Bethätigungen geistiger Thätigkeit erregen unsere Theilnahme; und ich glaube, wir haben in dieser Weise aus der Geschichte der alten Menschheit das gelernt, was wir so aus keiner anderen Quelle hätten lernen können. Wir können die Tempel der alten Welt, sei es in Egypten, Babylon oder Griechenland bewundernd betrachten, wir [203] stehen entzückt vor der Kunstschöpfung eines Phidias; und nur, wenn wir uns den religiösen Auffassungen nähern, welche in dem Tempel der Alten oder in der Bildsäule des Zeus ihren Ausdruck finden, wenden wir uns mit Mitleiden oder Verachtung weg; wir nennen diese Götter blosse Götzenbilder, und denken uns ihre Verehrer, Männer wie Perikles, Phidias, Sokrates und Plato, als sogenannte Götzendiener. Dass die Religionen der Babylonier, Egypter, Griechen und Römer eine unvollkommene Entwickelung des religiösen Bewusstseins darstellten, dass sie namentlich in ihren späteren Phasen voll von Verderbniss sind, wird Niemand leugnen; ich behaupte aber, dass das einfache Factum, dass diese alten Völker überhaupt eine Religion hatten, so unvollkommen sie auch war, sie höher stellt, sie uns näher bringt als all ihre Kunst, all ihre Poesie, all ihre Philosophie. Weder ihre Kunst, noch ihre Poesie, noch selbst ihre Philosophie wäre möglich gewesen ohne Religion; und wenn wir nur unsere Vorurtheile aufgeben, wenn wir nur so urtheilen wollten, wie wir stets urtheilen sollten, mit Liebe und Milde, so würden wir eine neue Welt von Schönheit und Wahrheit vor unseren Augen aufgehen sehen, die wie ein blauer Frühlingshimmel hinter den dunkeln Wolken der alten Mythologie emporsteigt.

Wir können doch wahrlich frei und furchtlos sprechen; wir brauchen uns nicht vor Baal und Jupiter zu fürchten. Unsere Gefahren drohen von ganz anderer Seite. Glauben wir nur einmal, dass es einen Gott gibt, einen Schöpfer des Himmels und der Erde, der die Welt durch seine ewige Vorsehung erhält und regiert, so können wir nicht glauben, dass Millionen von Wesen, die, gleich uns, im [204] Bilde Gottes geschaffen, selbst in ihrer Zeit der Unwissenheit so ganz von Gott verlassen waren, dass ihre Religion nur Falschheit, ihre Gottesverehrung nur Schauspiel, ihr ganzes Leben nur ein Trug war. Ein ehrliches und unabhängiges Studium der Religion der Menschheit belehrt uns eines Bessern, lehrt uns was es den Augustin gelehrt, dass es keine Religion gibt, die nicht etwas Wahres enthält. Ja, es wird uns noch mehr lehren, und wird uns gerade in der Geschichte der alten Religionen, deutlicher als irgend sonst wo, die göttliche Erziehung des Menschengeschlechtes im hellsten Lichte erkennen lassen.

Ich weiss sehr wohl, wie entschieden diese Ansicht noch vor Kurzem bekämpft worden ist; aber meine Zuversicht ist nicht dadurch erschüttert. Wenn wir in der Geschichte des Menschengeschlechts nicht das tagtägliche Walten einer göttlichen Weisheit erkennen dürfen, wenn sich in der geschichtlichen Entwickelung der Religionen keine höhere Absicht zeigt, so könnten wir das gottlose Buch der Geschichte einfach zuwerfen. Der Mensch wäre dann nicht besser als das Gras auf dem Felde, das heute stehet und morgen in den Ofen geworfen wird; ja, der Mensch wäre dann in der That weniger als die Sperlinge, von denen Ihr sagt, dass keiner auf die Erde fällt ohne Gott.

Wir müssen mit denen, die solche Ansichten vertreten, ihre eigene Sprache reden, und sie mit ihren eigenen Waffen schlagen. Sie scheinen gar nicht zu wissen, wenn sie, um ihre eigene Seligkeit zu versichern, eine grosse Kluft zwischen sich und allen andern Menschen, zwischen ihrer Religion und der des Zoroaster, Buddha, oder Confucius zu befestigen suchen, welche [205] starke Unterstützung die Erklärung der Geschichte der Religionen als einer Erziehung des Menschengeschlechts bei denen findet, vor deren Autorität sie sich stillschweigend beugen würden. Wir brauchen uns nicht auf einen Englischen Bischof (Dr. Temple) zu berufen, um die Unanstössigkeit, noch auf einen Deutschen Philosophen (Lessing) um die Wahrheit dieser Ansicht zu erhärten. Wir können uns auf Päpste, Kirchenväter, ja auf die Apostel selbst berufen, welche sich dieser Ansicht ohne Rückhalt anschliessen.

Schon früher wies ich darauf hin, wie das gleichzeitige Studium des Alten und Neuen Testaments und eine gelegentliche Herbeiziehung der Religion und Philosophie der Griechen und Römer, den Christlichen Theologen einen Anstoss zu einer umfassenderen Vergleichung der Religionen der Menschheit gegeben. Als sie beim Studium des Alten Testaments nicht umhin konnten, die Abwesenheit einiger der wichtigsten Wahrheiten des Christenthums zu bemerken, so fragten sie sich, nicht ohne Verwunderung, warum denn die Zeit zwischen dem Sündenfall und der Versöhnung so lange gewährt, warum denn die Menschen so lang in der Finsterniss gewandelt, und ob denn die Heiden wirklich gar keinen Anspruch auf göttliche Gnade gehabt. Hier ist eine Antwort, wie sie ein Papst, nämlich Leo, der Grosse (440—461) auf diese Fragen ertheilte.

«Möchten doch die, welche frevelhaft gegen die Göttliche Vorsehung murmeln, und darüber klagen, dass die Geburt unseres Herrn so spät erfolgt sei, von ihren Klagen abstehen, als wäre das, was erst in diesem späten Zeitalter eingetreten, nicht schon in der alten Geschichte [206] vorbereitet gewesen …. Was die Apostel gepredigt, was die Propheten verkündigt, was stets geglaubt worden ist, davon kann man nicht sagen, dass es zu spät in Erfüllung gegangen. Durch die Verzögerung des Wunders seiner Gnade hat die Weisheit und die Liebe Gottes uns nur besser auf seinen Ruf vorbereitet, damit das, was vorher durch so viele Zeichen, Worte und Wunder Jahrhunderte lang vorbereitet, in den Tagen des Evangeliums über alle Zweifel erhaben sei …. Was Gott für die Menschheit gethan, war nicht ein neuer Plan oder ein spätes Mitleid; nein, er hatte von Anfang an für alle Menschen einen und denselben Pfad des Heils vorbereitet.»

So spricht ein Papst, Leo der Grosse. Hören wir jetzt was ein Kirchenvater, Irenäus, sagt, und wie er sich die unvermeidliche Unvollkommenheit der alten Religionen der Menschheit erklärt.

«Eine Mutter, sagt er, kann allerdings ihrem Kinde ein vollständiges Mahl darbieten, aber das Kind kann die Speise, welche für Erwachsene bestimmt ist, nicht zu sich nehmen. Ebenso hätte Gott allerdings von Anfang an den Menschen die Wahrheit in ihrer ganzen Fülle darbieten können, aber der Mensch hätte sie nicht in sich aufnehmen können, eben weil er noch ein Kind war.»

Will man aber auch dies als eine zu kühne Auslegung des göttlichen Planes der Weltregierung betrachten, so können wir uns schliesslich auf die Worte von Paulus berufen, dass »das Gesetz unser Zuchtmeister gewesen auf Christum,« und auf die des Petrus: »Nun erfahre ich mit der Wahrheit, dass Gott die Person nicht [207] ansiehet, sondern in allerley Volk, wer ihn fürchtet und recht thuet, der ist ihm angenehm.«

Doch, ohne auf diese rein theologischen Auseinandersetzungen weiter einzugehen, brauchen wir nur die Urkunden der alten Religionen: selbst, mit offenem Sinn und rein menschlicher Theilnahme einzusehen, um hier die beste Bestätigung unserer Ansicht zu finden.

Früher oder später im Leben machen wir alle die Erfahrung, wie diese Welt, diese böse Welt, wie man sie heisst, gleichsam durch einen Zauberschlag verändert wird, so bald wir uns entschliessen, den Menschen gute Absichten zuzutrauen, keinen unnöthigen Verdacht zu hegen, nicht Uebles zu denken, uns nicht für besser als Andere zu halten. Man traue einem Menschen nur nichts Böses zu, so wird das Zutrauen, das man ihm bringt, selbst einen zweifelhaften Character treu und ehrlich machen. Dasselbe gilt in Bezug auf unsere Behandlung der Religionen. Wenn wir uns nur erst einmal entschliessen, ihnen etwas Gutes und Wahres zuzutrauen, so werden wir unsere alten heidnischen Religionen kaum wieder erkennen. Wenn sie, wie viele glauben, blosses Teufelswerk sind, so war noch nie ein Reich so uneins mit sich von Anfang an. Es gibt keine Religion, oder wenn es eine gibt, so kenne ich sie nicht, die nicht sagt: Thue was gut, meide was böse! Es gibt keine, die nicht das enthält, was Rabbi Hillel die Quintessenz aller Religionen nannte, die einfache Ermahnung: »Sei gut, mein Sohn!« »Sei gut, mein Sohn«, mag uns ein viel zu kurzer Catechismus erscheinen; aber wenn wir nur hinzufügen, »Sei gut, mein Sohn, um Gottes Willen«, so haben wir darin fast das ganze Gesetz und die Propheten.

[208]Ich wollte, ich könnte die Auszüge aus den heiligen Büchern der Menschheit, die Samenkörner der Wahrheit, die in meinen Augen kostbarer sind als Körner von Gold, hier vorlegen; Sie würden darin Gebete von solcher Einfachheit und Wahrheit finden, dass wir noch jetzt darin einstimmen könnten, wenn wir uns nur an den fremdartigen Laut des Sanskrit oder des Chinesischen gewöhnt. Viele davon sind schon von Andern gesammelt[1], und ich kann heute nur ein paar kurze Proben geben.

Zuerst ein Gebet von einem Vedischen Dichter, Vasishtha, an Varuna. Dieser alte Name für den Himmel und den Gott, der im Himmel thront, hat im Griechischen die Form Ουρανος angenommen. Ich werde zuerst wenigstens einen Vers im Original lesen — er findet sich im 86. Hymnus des 7. Buches des Rig-Veda — so dass Sie hier dieselben Töne vernehmen, welche vor mehr als 3000 Jahren. zum ersten Mal in einem Dorfe, etwa an den Ufern des Sutledge (Satadru), erklangen, die einem Manne angehörten, der fühlte, so wie wir fühlen, der sprach, so wie wir sprechen, der in vielen Dingen so glaubte, wie wir glauben, ein dunkel-brauner Arier, ein Hirt, Dichter, Priester, Patriarch, und jedenfalls ein Mann, der in der Heldenschaar der Propheten mit vollem Rechte seine Stelle an der Seite von David verlangen kann. Hier sehen wir die Unvergänglichkeit des Geistes und seiner Werke! Die kleinen Wellen, welche die poetische Begeisterung dieses einen Mannes auf dem unendlichen Ozean des menschlichen Geistes erregte, haben sich schwellend verbreitet [209] und zu immer grösseren Kreisen entwickelt, bis sie, nach Jahrhunderten und Jahrtausenden heute auch an unsere Küste schlagen und in Worten, die wir wieder zu verstehen gelernt, uns das offenbaren, was durch das Herz dieses alten verschollenen Dichters zog, als er zuerst die Gegenwart eines allmächtigen Gottes fühlte, des Schöpfers des Himmels und der Erden, und zugleich auch sich der Last der Sünde bewusst wurde, und zum allmächtigen Gott flehte, dass er diese Last von ihm nähme, dass er ihm seine Sünde vergäbe. Wenn Sie diese Töne vernehmen, so hören Sie einmal wirkliches Geisterklopfen; Vasishtha ist wirklich wieder unter uns, und wenn Sie seinem Interpreten glauben wollen, so werden Sie alle verstehen, was diese Geistertöne bedeuten[2]:

Dhîrâ tv asya mahinâ ganûmshi,
Vi yas tastambha rodasî kid urvî,
Pra nâkam rishvam nunude brihantam,
Dvitâ nakshatram paprathak ka bhûma.

Ein Versöhnungslied an Váruna.

Ja, weis’ und gross sind seine Schöpferthaten,
Der Erd’ und Himmel auseinander stützte;
Er stiess hinauf den hellen, weiten Lichtraum,
Und theilt und breitet Land und Sternenhimmel.

Sprech’ ich denn dies zu meinem eig'nen Leibe?
Wie kann zu Varuna hinein ich dringen?
Wird ohne Zorn er meine Gab’ empfangen?
Wie schau’ ich reinen Geist’s den Gnadenreichen?

[210]Nach meiner Sünde forsche ich begierig,
O Váruna, die Weisen geh’ ich fragen;
Dasselbe nur verkünden mir die Seher:
Váruna ist es wahrlich, der dir zürnet.

O Váruna, sag’, welche Sünde war es,
Dass du den alten frommen Freund verfolgest?
Du Unbesiegter, Mächtiger, verkünd' es,
Dann will ich sündlos schnell mit Preis dir nahen.

Erlasse uns die väterlichen Fehler,
Und die wir selbst mit eigner Hand begangen:
Entlass, o König, diesen Sänger freundlich,
Wie einen Dieb, ja wie das Kalb vom Strange.

Nicht war es eignes Thun; ein Straucheln war es,
Ein Trunk, ein Zorn, ein Würfel, ein Vergessen,
Ein Aeltrer naht den Jungen zu verführen —
Ja, selbst der Schlaf beschützt uns nicht vom Uebel.

Lass wie ein Sklave mich dem Gotte dienen,
Sündlos, dem reichen Geber, dem Erhalter —
Der hehre Gott erleuchtete die Thoren —
Der Weise bringt zum Heil die frommen Dichter.

Lass, Váruna, du mächtiger Beschützer,
Dir diesen Lobgesang zum Herzen dringen;
Es werd’ uns Heil im Haben und Erwerben —
Beschützt uns, Götter, stets mit Eurem Segen!

Ich bin durchaus nicht blind für die schwachen Seiten dieses Gebets, aber ich bin auch nicht blind für seine Schönheit, und ich glaube Sie werden mir zugeben, dass die Entdeckung selbst nur von einem einzigen solchen Liede unter den Hymnen des Rig-Veda, und die Gewissheit, dass dasselbe wenigstens vor 3000 Jahren in Indien gedichtet worden, ohne irgend welche Inspiration ausser der, die Jeder finden kann, wenn er nur sucht, ob [211] er sie fühlen und finden möchte, gar wohl der Arbeit eines ganzen Lebens werth ist. Hier haben wir den Beweis, dass die Menschheit nie von Gott verlassen war, und dieser Beweis gilt uns mehr als alle Dynastien von Babylon und Aegypten, mehr als alle Pfahlbauten, mehr als der Schädel vom Neanderthal und der Kinnbacken aus Abbeville.

Ich füge hier noch einige meiner schon früher gegebenen Uebersetzungen bei, so wie eine neue, die hier zum ersten Mal erscheint:

Gebet um Vergebung.

Rig-Veda, VII, 89.

Lass mich noch nicht, o Váruna,
Eingehen in das Haus von Lehm,
Sei gnädig, Starker, gnädig uns!

Blitzschleudrer! wenn ich zitternd geh’,
Der Wolke gleich, vom Sturm bewegt,
Sei gnädig, Starker, gnädig uns!

Durch Schwachheit, kräft’ger lichter Gott,
Betrat ich den verkehrten Pfad,
Sei gnädig, Starker, gnädig uns!

Durst überkam den Sänger schier,
Selbst als er mitt’ im Wasser stand,
Sei gnädig, Starker, gnädig uns!

Welch’ Sünde wir, o Váruna, begehen hier,
Wir Menschenkinder, gegen aller Götter Schaar,
Wenn Deine Satzung sorglos wir gebrochen auch,
O straf” uns nicht ob dieser unsrer Missethat!

[212]Preislied an Váruna.

Rig-Veda, I, 26.

Ob wir auch oft, o Váruna,
Verletzen Dein Gebot, o Gott,
Wir Menschenkinder, Tag für Tag;

O gib uns nicht dem Morde Preis,
Nicht Preis dem Schlag des Rasenden,
Und nicht des Wüthrichs wildem Zorn!

Dich zu besänft'gen, lösen wir,
Wie Krieger ihr geschirrtes Ross,
Mit Liedern Dir den Sinn, o Gott.

Nach Schätzen dürstend fliehn sie all’,
Die Ungemuthen, weg von mir,
Wie Vögel in die Nester ziehn.

Wann werden wir besänft'gen ihn,
Den Held, den weitumblickenden,
Den Heerbeglücker, Váruna.

[Dies Opfer nehmen freudig an
Die Beiden, Mitra, Váruna,
Dem treuen Geber treugesinnt.]

Er, der den Pfad der Vögel kennt,
Die durch die hellen Lüfte ziehn,
Der auf dem Meer die Schiffe kennt;

Er, der die zwölf der Monden kennt,
Mit ihrer Frucht, — der Satzung Herr,
Und auch den nachgebornen Mond;

Er, der des Windes Fährte kennt,
Den weiten, prächtig mächtigen,
Und auch die höher Hausenden;

Im Kreis der Seinen sitzet er,
Der Satzung Hüter, Váruna,
Zur Herrschaft setzt der Weise sich.

[213]Von dannen schaut er forschend hin
Auf all der Wesen Wunderwerk,
Was schon geschah und noch geschieht.

Mög Aditi's allweiser Sohn,
Tagtäglich segnen unsern Lauf,
Und mehren unsrer Tage Zahl!

Mit goldnem Panzer angethan,
Hüllt sich der Gott im Mantel ein,
Die Späher sitzen rings im Kreis.

Zu ihm, dem kein Verwegner wagt
Zu nahn, kein list'ger Hinterhalt,
Kein Zaubrer aus der Männer Schaar —

Zu ihm, der seinen Ruhm bewährt
Ob allen Menschen, weit und breit,
Selbst hier an unsrem eignen Leib —

Zu ihm, dem Weithinblickenden,
Ziehn meine Lieder, wunscherfüllt,
Wie Kühe auf die Weide ziehn,

Lass miteinander uns aufs Neu
Jetzt reden — Süsses bracht ich dir,
Zum essen, wie ein Priester thut.

Sah ich den Allsichtbaren jetzt?
Hoch droben sah den Wagen ich,
Fürwahr, er hat mein Lied erhört,

So höre jetzt, o Váruna,
Hör meinen Ruf, erbarme dich,
Schutzflehend ruf ich dich herbei.

Du, Weiser, bist der Herr des Alls,
Des Himmels und der Erde auch;
O höre mich auf deinem Pfad!

[214]In den meisten Hymnen nimmt die Gottheit eine weit mehr mythologische Gestalt an als in diesen an Varuna gerichteten Liedern. Aber der ethische und geistige Character der Gottheit geht doch nur selten ganz verloren. Nehmen wir z. B. ein Lied an Agni, so sehen wir leicht, dass Agni (ignis) der Feuergott, das Feuer, als Repräsentant der Gottheit ist; aber wir erkennen doch auch noch den tieferen Grund, den einfachen göttlichen Kern in der mythologischen Schale.

An Agni

Rig-Veda, II, 6.

O Agni, nimm dies Opferscheit,
Nimm meinen Dienst in Gnaden auf,
Und leihe diesem Lied Gehör!

Ich diene, hochgeborner Gott,
Du Rossebänd’ger, Sohn der Kraft,
Mit diesem Scheit und Liede dir.

Lass deine Diener mit Gesang,
Du Reichthumspender, Liederfreund,
Du, Schätzen Holder, dienen dir.

Du, alles Guten Herr und Hort,
Sei weisen Sinnes, gross an Macht,
Und treib von uns die Feinde fort.

Er segnet uns mit Himmelsnass,
Gibt uns unantastbare Kraft,
Und schenkt uns Speise tausendfach.

Du Jüngling, Bote, Priester, komm,
Verehrungswürd’ger, auf mein Lied,
Zum hülfbedürft'gen Diener dein!

[215]Du eilst ja durch dies Weltenpaar,
O Weiser, wie von Dorf zu Dorf
Ein freundgesinnter Bote läuft.

Ja, weise bist Du, bist uns hold:
So walte dieses Opfers gleich,
Und setze dich auf dieses Gras!

Hier sehen wir die eigenthümliche Verschlingung ethischer und rein physischer Elemente im Character einer Gottheit, die uns fremd erscheint, die aber auf einer frühen Stufe des religiösen Bewusstseins offenbar ganz natürlich war. Fast überall, wo wir die Entwickelung des Gottesbewusstseins historisch bis auf seine früheren Stadien zurückverfolgen können, nicht nur bei Arischen Völkern, sondern in Afrika, in Amerika und Australien, finden wir dieselbe Vorstellungsweise, nirgends aber in solcher Fülle und Klarheit als in den Hymnen des Vedischen Volkes.

Ich bin weit entfernt davon zu behaupten, dass Alles, was wir im Veda. Alles, was wir in den Hymnen des Rig-Veda finden, alt ist. Meine Gründe, weshalb ich glaube, dass die Sammlung der Hymnen vor dem Anfang der Brâhmana-periode bis auf den letzten Buchstaben abgeschlossen sein musste, habe ich in meiner «Geschichte der alten Sanskrit-Literatur» auseinandergesetzt. Schwache Punkte in diesen Gründen sind seither weder von mir selbst, noch von Andern entdeckt worden; aber dennoch wäre es gegen alle wissenschaftliche Ehrlichkeit, wollte ich ein Geheimniss daraus machen, dass ich mich noch immer nicht davon überzeugen kann, dass alle Hymnen des Rig-Veda, alle Verse, alle Worte, alle Silben, wirklich von so hohem Alter sind. Wir müssen natürlich ohne [216] vorgefasste Meinungen an solche Fragen treten, aber wir können doch auch nicht alle Eindrücke hinwegschaffen, welche das Studium der nach-vedischen Literatur sowie das Studium anderer alter Literaturen bei uns zurückgelassen hat. Dieser Punkt wird wohl durch künftige Forschungen aufgeklärt werden; uns geziemt es, abzuwarten, und nicht durch voreilige Dicta diese künftigen Forschungen in eine falsche Richtung hineinzutreiben. Um ein Beispiel von einem Hymnus zu geben, der den Eindruck zurücklässt, dass er einer jüngeren Periode des Gottesbewusstseins, ja des Sprachbewusstseins angehört, füge ich den bekannten Hymnus an Visvakarman aus dem zehnten Mandala (Hymnus 81) bei.

Schon das Wort Visvakarman, als Name gebraucht, zeigt, dass wir uns nicht im ältesten Stadium des Vedischen Gottesbewusstseins bewegen. Es kommt als Nomen proprium nur im 10. Mandala vor. Visvákarman, Alles machend, ist ursprünglich ein Epitheton mehrerer alten Götter. So heisst Indra (VIII, 98, 2); so heisst Sûrya, die Sonne (X, 170, 4); während Visvakrit, der Alles machende, im Atharva veda (VI, 47, 1) als Beiwort des Agni erscheint, der auch in den Brâhmanas (Sat. Br. IX, 2, 2) mit Visvakarman identificirt wird. Gleichsam von diesen einzelnen Göttern abgezogen, erscheint Visvakarman wie Pragâpati und ähnliche göttliche Individuen, als eine selbstständige, aber schon sehr abstracte Gottheit, als der Schöpfer, und noch mehr, als der Bildner, der Architect des Weltalls. Es brechen aber in den ihm gewidmeten Hymnen noch manche Strahlen aus dem dunkeln mythologischen Hintergrund hervor, durch welchen hindurch und aus welchem heraus sich die Idee des Visvakarman [217] entwickelt hat. Oft erkennen wir in ihm den Agni, oft den Sûrya, wenn auch sein Hauptcharacter, der des Schöpfers im Allgemeinen, schon vollständig im Bewusstsein des Dichters entwickelt ist. So heisst es in unserem Hymnus:

Der alle Welten einst als Opfer brachte,
Der Seh'r, der Priester kam zu uns als Vater,
Zuerst verhüllt, stieg er zur Erde nieder,
Um segnend seinen Reichthum uns zu spenden.

Dieser Vers geht auf Visvakarman, den Bildner des Alls, aber man erkennt sehr leicht dabei Vorstellungen, die auf Agni, den Gott des Feuers, namentlich auch auf das Bild des Morgens hinweisen. Agni, als Morgenlicht, wird oft als Priester gedacht, der in seinem Glanze die ganze Welt zum Frühopfer bringt, sei es nun an jedem Tage, oder, kosmogonisch gefasst, am Beginne der Welt. Das Licht des Morgens erleuchtet die Welt wie das Opferfeuer auf dem Altare das Opfer erleuchtet, aber zu gleicher Zeit kann man auch sagen, dass das Licht des Morgens die Welt offenbart, sie ans Licht bringt, hervorbringt, oder erschafft. Das ist eine dichterische, phantastische, aber nichtsdestoweniger eine fassbare Idee, und wir müssen uns bei der Interpretirung Vedischer Dichtung nie zufrieden geben, bis wir etwas Fassbares erfasst haben.

Der Dichter weist wieder auf Agni hin, wenn er vom Visvakarman sagt, dass er sich als Vater bei den Menschen niederlässt. Der Keim dieser Vorstellung Hegt darin, dass das Licht des Morgens als etwas Fernes und Göttliches zu den Menschen heran kommt, was die anderen Götter nicht thun, und bei den Menschen bleibt, sei es [218] als das Licht des Tages, oder als das Feuer auf dem Herd. Dass nun Agni zuerst seine Wohnung bei den Menschen nimmt, und dass er, als die Bedingung aller Thätigkeit und Kunst, dem Menschen durch seinen Segen Reichthum verleiht, dies wird in vielen Liedern in immer neuer Weise gesagt.

Uebertragen wir nun alle diese Gedanken auf den Visvakarman, den Schöpfer oder Bildner des Alls, so werden die dunkeln Worte des ersten Verses verständlich, während andere Uebersetzungen den Eindruck hinterlassen, als ob die Vedischen Dichter gar keine Gedanken mit ihren Worten verbunden hätten.[3]

2) Was war die Veste, sagt's, was war der Anfang,
An welchem Orte war's, auf welchem Wege,
Dass dieser alles-seh'nde Allvollbringer
Die Erde schuf und weit den Himmel spannte?

3) Er, dessen Aug’ allüberall zu schauen,
Des Mund, des Arm’ und Füss’ an allen Orten,
Der ein'ge Gott, er machte Erd’ und Himmel,
Ein Schmied, mit kräft'gem Arm und starken Flügeln.

4) Was war der Urwald wohl, was war das Bauholz,
Aus dem sie Erd’ und Himmel fest gezimmert?
Ihr Weisen, forscht darnach in Eurem Geiste,
Worauf er stand, als er die Welten stützte?

[219] 5) Wo Deine höchsten Stätten, wo die tiefsten,
Wo diese in der Mitten, Allvollender,
Das lehr' den Freunden beim Genuss des Opfers,
Selbst opfre Dir, lass wachsen Deinen Körper.[4]

6) All-künstler Du, der Du durch Opfer wächsest,
Opfre Dir selbst, dem Himmel und der Erde!
Lass alle Menschen rings im Dunkel irren,
Doch hier bei uns sei stets der Weise mächtig.

7) Der Sprache Meister, der das Herz begeistert,
Lasst heute ihn zum Schutz im Kampf uns rufen,
Mög’ uns'rem Lied der All-vollender lauschen,
Der allbeglückend alles Gute wirket.

[220]Die nächsten Auszüge entnehmen wir dem Zend-Avesta, dem heiligen Buche der Schüler des Zoroaster, alterthümlicher in seiner Sprache als die Keilinschriften des Cyrus, Darius, Xerxes, der alten Persischen Könige, die stolz darauf waren, sich Könige von Gottes Gnaden, von Gnaden Auramazda’s, im Zend Ahuro mazdao’s zu nennen, und die sein heiliges Bild über die Felsenarchive von Behistun setzten. Dies alte Buch, oder wenigstens Bruchstücke davon, hat viele Dynastien und Königreiche überlebt, und es gilt noch immer als die höchste Richtschnur des Glaubens bei den 100,000 Seelen, die jetzt noch vom alten Geschlechte der Zoroastrier übrig sind, die meisten in Bombay, wohin sie sich vor den Verfolgungen der Mohammedaner geflüchtet haben.

Das erste Lied ist aus dem 30. Capitel des Yaçna. Es ist schon öfter übersetzt worden, oder, richtiger gesagt, es sind schon mehrere Versuche gemacht worden, seinen Sinn zu entziffern, vornehmlich von Professor Haug (Die Gathas des Zarathustra, 1858) und Professor Spiegel (Avesta, 1859). Auch Bunsen hat es benutzt in seinem Werke «Gott in der Geschichte», und ich erlaube mir einige einleitende Worte von ihm zu entlehnen, die uns zwar einen blos poetischen, aber doch lebendigen Hintergrund für das Lied selbst bieten werden.

«Stellen wir uns», schreibt er, «eine der dem Feuerdienste geweihten heiligen Höhen vor, in der Nähe der uralten Wunderstadt Mittelasiens, Baktra, «die Glorreiche», jetzt Balkh, «die Mutter der Städte», genannt. Von dieser Höhe überschauen wir im Geiste die Hochebene, welche fast 2000 Fuss über dem Meeresspiegel liegt, nördlich sich abflachend und in eine Sandwüste endend, [221] welche dem Flusse Baktrus nicht einmal erlaubt, zum nahen Oxus zu gelangen; südlich im Horizonte zeigen die Ausläufer des Hindukusch, oder wie die Geschichtschreiber Alexanders ihn nennen, des indischen Kaukasus, ihre 5000 Fuss hohen Gipfel. Aus jenen Gebirgen, vom Paropamisus oder Hindukusch her strömt der Fluss des Landes, der Baktrus oder Dehas, welcher sich in der Nähe der Stadt in Hunderte von Kanälen vertheilt, und das Land zu einem blühenden Garten und reichsten Fruchtfelde macht. Da sammeln sich die Karavanen, die nach dem Wunderlande über die Berge ziehen, oder von dorther Schätze bringen ….. Dahin also hatte Zarathustra die Grossen des Landes entboten, um bei dem friedlichen Opfer des Feuers, aus dessen aufflammender Lohe geweissagt wurde, eine grosse öffentliche Religionshandlung zu begehen. Dort, an der Spitze seiner Jünger, der Lehrer und Prediger, angelangt, fordert er die Grossen auf, sich zu nahen, und zu wählen zwischen wahrem Glauben und Wahnglauben.» (Gott in der Geschichte, B. II, 8. 79.)

Ich gebe die Uebersetzung dieses Hymnus, theils nach Haug, theils nach Spiegel, und ich habe ebenfalls einige werthvolle Verbesserungen benutzt, welche Dr. Hübschmann[5] vorgeschlagen. Trotz alle dem muss ich offen bekennen, dass meine eigene Uebersetzung an vielen Stellen nur eine versuchsweise bleibt, und dass ich mich nur für die Richtigkeit des Gedankenganges im Allgemeinen verbürgen kann.

[222] 1) Jetzt will ich Allen, die zu lauschen gekommen, das Lob von dir, dem all-weisen Herrn, verkünden, und die Loblieder des Vohumano (des guten Geistes). Weiser Asha (Recht), ich flehe, dass (deine) Gnade in den Lichtern des Himmels erscheine.

2) Hört mit euren Ohren das Beste, vernehmt mit eurem Geist das Reine, auf dass Jeder für sich selbst seinen Glauben wähle. Mögen, vor dem grossen Gericht, die Wissenden auf unserer Seite sein!

3) Diese beiden alten Geister, welche Zwillinge sind, jeder mit seinem eigenen Werk, verkündeten[6] was gut und was schlecht ist in Gedanken, Worten und Werken. Die Guten unterscheiden zwischen den Beiden, nicht die Uebelthäter.

4) Als diese beiden Geister zusammen kamen, schufen sie zuerst Leben und Tod, auf dass am Ende das schlimmste Dasein den Bösen, Seligkeit den Guten zu Theil werde.

5) Von diesen beiden Geistern wählte der Böse die schlechtesten Thaten; der gute Geist, dessen Kleid der unbewegliche Himmel ist, wählte das Rechte, und ebenso die, welche gläubig Ahuramazda durch gute Werke erfreuen.

6) Die, welche die Devas verehrten, die Betrogenen, unterscheiden nicht richtig zwischen den Beiden; die, welche den schlechtesten Geist erwählt, kamen zusammen um Rath zu halten, und liefen zu Aeshma, um das Leben des Menschen zu plagen.

[223] 7) Und zu ihm (dem Guten) kam Macht, und mit Weisheit Tugend; und die ewige Armaiti selbst machte seinen Körper stark; dir geschah es durch ihre Gaben reich zu werden.

8) Aber wenn die Strafe ihrer Verbrechen kommen, o Mazda, und dein Reich bekannt wird, als der Lohn der Frömmigkeit für die, welche die Lüge (Druj) überlieferten.

9) Mögen wir dann bei denen stehn, welche diese Welt beglückten, o Ahuramazda, O Segen-bringender Asha! Möge unser Geist dort sein, wo Weisheit weilet!

10) Dann wird fürwahr der Fall der üblen Druj sein, aber in der schönen Wohnung des Vohumano, Mazda und Asha werden auf ewig die beisammen sein, welche in gutem Rufe stehn.

11) O Menschen, wenn ihr zu diesen Geboten, die Mazda gegeben, haltet, … die den Bösen eine Plage, den Gerechten ein Segen sind, dann wird durch sie Heil kommen.

Die nächsten drei Verse sind aus dem 44. (bei Spiegel 43.) Capitel des Yasna[7]:

Ich frage Dich, sage mir die Wahrheit, o Ahura! Wer war vom Anfang der Vater der reinen Welt? Wer hat einen Pfad für die Sonne und für die Sterne gemacht? Wer lässt den Mond wachsen und schwinden? Dies, o Mazda, und Anderes wünsche ich zu wissen.

Ich frage Dich, sage mir die Wahrheit, o Ahura! Wer hält die Erde und die Wolken, dass sie nicht fallen? [224] Wer hält die See und die Bäume? Wer hat den Wolken und den Winden Schnelligkeit gegeben? Wer ist der Schöpfer des guten Geistes?

Ich frage Dich, sage mir die Wahrheit, o Ahura! Wer hat das freundliche Licht und die Dunkelheit gemacht, wer hat den süssen Schlaf gemacht und das Erwachen? Wer hat den Morgen, die Mittagszeiten und die Nächte gemacht, welche die Weisen an ihre Pflicht mahnen?

Die Schwierigkeiten, die es noch immerfort unmöglich machen, die Worte des Zend-Avesta genau und sicher zu übersetzen, sind ungeheuer, und sie zu überwinden sind die vereinten Kräfte aller Zend-Gelehrten bis jetzt noch nicht hinreichend gewesen. So viel aber steht fest, dass in der Bibel des Zoroaster ein Jeder aufgefordert wird, am grossen Kampf zwischen Licht und Dunkel, zwischen Gut und Uebel Theil zu nehmen, im festen Glauben, dass der Sieg schliesslich dem Guten gehört.

Wir kommen nun zu Buddha, wo es schwer ist, eine Wahl zu treffen aus den unzähligen Sprüchen und Parabeln, die ihm zugeschrieben werden. Ich gebe zuerst einige Auszüge aus dem Dhammapada, «dem Weg der Tugend», wovon ich selbst vor Kurzem eine neue Uebersetzung herausgegeben habe:[8]

1) Alles was wir sind, ist die Folge von dem, was wir gedacht; es ruht auf unseren Gedanken, es besteht [225] aus unseren Gedanken. Wenn ein Mensch spricht oder handelt mit bösem Sinne, so folgt ihm Schmerz, so wie das Rad dem Menschen auf dem Fusse folgt, der den Karren zieht.

49) Wie die Biene Honig sammelt und ohne die Blume zu verletzen, davon eilt, so auch möge der Weise auf der Erde weilen.

62) «Diese Söhne gehören mir, dieser Reichthum gehört mir», von solchen Gedanken ist der Thor gepeinigt. Er selbst gehört sich nicht; um wie viel weniger Söhne und Reichthum!

121) Möge Niemand das Böse leicht nehmen und im Herzen sagen: «Es wird mir nicht zu nahe kommen.» Möge Niemand das Gute leicht nehmen und im Herzen sagen: «Es wird mir nichts helfen.» Selbst durch das Hineinfallen von Tropfen füllt sich ein Wasserkrug.

173) Er, dessen böse Thaten durch gute Thaten bedeckt sind, erleuchtet die Welt wie der Mond, wenn er aus den Wolken steigt.

223) Ueberwinde Hass mit Liebe, Böses mit Gutem, den Kargen mit Milde, den Lügner mit Wahrheit.

264) Durch Tonsur wird kein Mensch, der sich nicht selbst überwunden hat, zu einem Heiligen. Kann ein Mensch ein Heiliger sein, der noch von Lust und Begierden gefangen gehalten wird?

394) Wozu nützt geflochtenes Haar, o Thor! wozu ein Kleid von Ziegenfell? Dein Inwendiges ist voll Raub, aber das Auswendige machst du reinlich.

In keiner Religion werden wir so oft an unsere eigene erinnert als in der Buddhistischen, und doch haben sich die Menschen in keiner Religion so weit von der [226] Wahrheit entfernt, als gerade in der Religion des Buddha. In Bezug auf einige der Hauptpunkte der Religion stehen sich Christenthum und Buddhismus wie die beiden Pole gegenüber. Der Buddhismus ignorirt jede Spur des Gefühls der Abhängigkeit von einer höhern Macht und leugnet daher die Existenz einer höchsten Gottheit. Das Christenthum hat seinen Lebensnerv im Glauben an Gott als den Vater, an den Sohn des Menschen als den Sohn Gottes, und erblickt in allen Menschen Kinder Gottes durch den Glauben an den Sohn. Und doch ist die Aehnlichkeit zwischen der Sprache Buddhas und seiner Schüler und zwischen der von Christus und seiner Apostel ganz überraschend. Selbst einige von den Buddhistischen Legenden und Parabeln klingen als ob sie aus dem Neuen Testamente stammten, wenn nur nicht viele davon, schon vor dem Anfang der Christlichen Zeitrechnung existirt hätten.

So lesen wir, wie einst Ananda, ein Schüler Buddhas, nachdem er lang auf dem Lande umhergewandert, einer Frau aus der verachteten Caste der Kândâlas, Namens Mâtangî, begegnet, und zwar in der Nähe eines Brunnens, und sie um einen Trunk Wasser bittet. Sie sagt ihm, was sie ist, und dass er sich ihr nicht nahen dürfe. Er aber antwortet: Schwester, ich fragte nicht nach deiner Caste oder deiner Familie, sondern ich bat um einen Trunk Wasser. Später wurde sie selbst eine Schülerin des Buddha.[9]

So trifft es sich auch, dass was im Neuen Testament [227] in der Form eines Gebotes erscheint, bei den Buddhisten durch eine Parabel eingeschärft wird.

Ein Buddhistischer Priester, so lesen wir,[10] predigte einst vor einer Menge von Menschen, die sich um ihn versammelt hatten. Unter dem Volke stand auch ein König, dessen Herz von Gram erfüllt war, weil er keinen Sohn und Stammhalter hatte. Während er so zuhörte, sagte der Prediger:

«Unseren Reichthum wegzugeben, gilt für die schwerste Tugend auf Erden. Wer seinen Reichthum weggibt, ist wie ein Mann, der sein Leben weggibt, denn unser Leben scheint an unserem Reichthum zu hängen. Buddha aber gab, als sein Herz von Erbarmen voll war, sein Leben für Andere hin, als ob es Gras sei; warum sollten wir also an elenden Reichthum denken? Durch diese hohe Tugend erreichte Buddha eben, nachdem er aller Begierden frei war und göttliche Einsicht erlangt hatte, sein Buddhathum. Deshalb sollte ein weiser Mann seine Begierden von allen Vergnügen der Welt wegwenden, allen Wesen Gutes erweisen, sollte es auch sein eigenes Leben kosten, damit er so die wahre Hinsicht erlange.

«Hört mir zu! Es lebte früher ein Prinz, der alle irdischen Begierden überwunden hatte. Obgleich er jung und schön war, verliess er doch seinen Palast und ergab sich dem Leben eines Bettelmönchs. Als er eines Tages in das Haus eines Kaufmannes trat, erblickte ihn dessen junge Frau, und gerührt von der Schönheit seiner Augen, rief sie aus: «Wie konnte ein Mensch wie Du einen so harten Lebensberuf erwählen? Glücklich, fürwahr, ist [228] die Frau, auf welche du mit deinen schönen Augen blickst!»

«Als der Mönch dies hörte, riss er das eine Auge aus, legte es in seine Hand und sagte: »Mutter, sieh her! Betrachte diesen hässlichen Fleischklumpen! Das andere Auge ist ebenso; sage mir, wo ist etwas Schönes darin?»

Der Prediger fuhr dann in derselben Weise fort, indem er ähnliche Parabeln erzählte und er schloss mit der Lehre, dass der wahre Weise sich weder um Reichthum, noch um sein Leben kümmern, ja dass er sein Herz nicht an Frau und Kinder hängen sollte, da auch diese nur wie das Gras sind, das morgen weggeworfen wird.

Man kann, wenn man diese Parabeln liest, nicht umhin, an die Verse der Bibel zu denken (Matthäus V, 29): «Aergert dich aber dein rechtes Auge, so reiss es aus und wirfs von dir;» oder (Matthäus XIX, 21): «Willst du vollkommen sein, so gehe hin, verkaufe was du hast, und gib’s den Armen (so wirst du einen Schatz im Himmel haben), und komm’ und folge mir nach;» (Matthäus XIX, 29): «Und wer verlässt Häuser oder Brüder oder Schwestern oder Vater oder Mutter oder Weib oder Kinder;» (Lucas XII, 28): «So denn das Gras, das heute auf dem Felde stehet und morgen in den Ofen geworfen wird u. s. w.»

In derselben Sammlung, dem sogenannten «Ocean der Flüsse der Sagen», erzählt Somadeva (VI, 27) von einem Kaufmann, der sich zur Religion des Sugata bekehrt und den Buddhistischen Mönchen grosse Ehrfurcht bezeigte. Sein jüngster Sohn aber verachtete den Vater deshalb und nannte ihn einen Sünder.

[229]«Warum schilt’st Du mich?» sagte der Vater.

Der Sohn erwiederte: «Du hast das Gesetz der Veden verlassen und folgest einem Gesetz, das kein Gesetz ist. Du hast die Brâhmanas verlassen, und ehrst die Sramanas. Wozu nützt diese Saugata-Religion, zu der nur Menschen niederen Herkommens gehören, die eine Zuflucht in den Klöstern suchen, die nur glücklich sind, wenn sie ihr Lendentuch abgeworfen und jedes Haar auf dem Kopfe abrasirt haben, die essen, was sie wollen, und weder Waschungen noch Büssungen vollziehen.»

Der Vater antwortete: «Es gibt verschiedene Arten von Religion, die eine schaut nach einer anderen Welt, die andere ist für die Menge bestimmt. Aber wahres Brahmanenthum besteht doch auch im Vermeiden von Leidenschaft, in Wahrhaftigkeit, Liebe für alle Wesen, und vernünftiger Beobachtung der Casten-Vorschriften. Du solltest also meine Religion nicht immer schelten, denn sie gewährt allen Wesen Schutz. Liebevoll gegen alle Wesen zu sein, kann doch wahrlich nicht gegen das Gesetz sein; ich kenne keine Liebe als allen Wesen Schutz zu verleihen. Wenn ich also meiner Religion so sehr ergeben bin, deren Hauptzweck Liebe, und deren Ziel Befreiung ist, was für eine Sünde begehe ich denn, mein Kind?»

Da nun der Sohn trotz aller Mahnung nicht abliess, ihn zu schelten, so führte ihn sein Vater zu dem König, und der König befahl, dass er hingerichtet werden solle. Er gab ihm aber zwei Monate, um sich auf seinen Tod vorzubereiten. Nach Verlauf der beiden Monate wurde der Sohn wieder vor den König gebracht, und als der König sah, dass er blass und mager geworden, so fragte [230] er nach der Ursache. Der Verurtheilte erwiederte, dass, da er den Tod jeden Tag näher kommen sähe, er nicht essen könne. Da sagte ihm der König, dass er gedroht habe, ihn hinrichten zu lassen, damit er eine Vorstellung von der Marter «habe, die jedes Thier beim Nahen des Todes fühlt, und damit er eine Religion achten lerne, welche Mitleiden für alle Wesen lehrt. Jetzt, nachdem er die Furcht des Todes gekostet, solle er nach Freiheit des Geistes streben und nie wieder seines Vaters Religion schelten.»[11]

Der Sohn war gerührt, und fragte den König, wie er denn diese Freiheit des Geistes erlangen könne. Da befahl der König, der hörte, dass in der Stadt eben ein Jahrmarkt abgehalten werde, dass der junge Mann ein Gefäss, das bis an den Rand voll von Oel wäre, nähme und es durch die Strassen der Stadt trage, ohne einen Tropfen zu verspritzen. Zwei Scharfrichter mit gezogenen Schwertern sollten hinter ihm hergehen, und beim ersten Tropfen, den er verspritze, ihm den Kopf abschlagen. Als der junge Mann, nachdem er durch alle Strassen der Stadt gewandert, zum König kam, ohne einen Tropfen verspritzt zu haben, sagte der König: «Sahest Du heute irgend Jemand, als Du durch die Strassen der Stadt wandertest?»

Der junge Mann sagte: «Meine Gedanken waren so auf das Gefäss gerichtet, dass ich nichts anderes sah und hörte.»

Da sprach der König: «Lass Deine Gedanken nun ebenso auf das Höchste gerichtet sein. Wer sich sammeln [231] kann, wer sich nicht mehr um das äussere Leben kümmert, der wird die Wahrheit erblicken, und wenn er die Wahrheit erblickt, wird er sich nicht wieder durch das Netz der Werke fangen lassen. So habe ich Dir in wenig Worten den Pfad gezeigt, der zur Freiheit des Geistes führt.»

Nach Buddha sollte der Beweggrund aller unserer Handlungen Mitleid oder Liebe für unseren Nächsten sein.

Und wie im Buddhismus, so finden wir auch in der Religion des Confucius vieles von dem wieder, was wir in unserer eigenen Religion am höchsten schätzen. Ich kann nur einen Spruch des Chinesischen Weisen hier geben:

Was Du nicht gern hast, wenn Andere es Dir thun, das thue auch Anderen nicht.[12]

Und von dem Gründer der anderen Religion China’s, von Lao-tse, füge ich nur eine Rede bei (cap. 25):

«Es gibt ein unendliches Wesen, das da war vor dem, dass Himmel und Erde waren.»

«Wie still ist es, wie frei!»

«Es lebt allein, es wechselt nicht.»

«Es regt sich überall, aber es leidet nie.»

«Wir können es betrachten, als sei es die Mutter des Alls.»

«Ich, ich kenne seinen Namen nicht.»

«Um ihm einen Namen zu geben, nenne ich es Tao, der Weg.»

«Wenn ich versuche es zu nennen, nenne ich es Gross.»

«Nachdem ich es Gross genannt, nenne ich es Flüchtig.»

[232] «Nachdem ich es Flüchtig genannt, nenne ich es Fern.»

«Aber nachdem ich es Fern genannt, sage ich, es kommt zurück zu mir.»

Aus Griechischen und Römischen Werken brauche ich nichts hier beizubringen, denn dass sie, trotz Mythologie und Götzendienst, voll von den erhabensten Anschauungen über Religion und Menschheit sind, ist allenthalb bekannt. Wenn Plato sagt, dass der Mensch nach Aehnlichkeit mit Gott streben solle, dachte er wohl dabei an Jupiter, Mars oder Mercur? Wenn ein anderer Dichter behauptet, dass das Gewissen ein Gott für alle Menschen ist, war er so sehr weit entfernt von der Kenntniss des wahren Gottes?

Doch wenden wir nun unsere Blicke von diesen herrlichsten Vertretern der Menschheit auf die schwarze Rasse von Afrika, so finden wir selbst dort den rührendsten Ausdruck der Sehnsucht des menschlichen Herzens nach dem Göttlichen, oft unbeholfen und kindisch, aber doch auch zuweilen einfach, wahr, und kindlich.

Einer der Zulus, dessen Zutrauen Dr. Callaway erworben hatte, sagte zu ihm:[13]

«Es war nicht von den weissen Männern, dass wir zuerst Kunde von einem König erhielten, der da droben thront. Im Sommer, wenn es donnert, sagen wir selbst: «Der König spielt.»[14] Und wenn sich einer von uns fürchtet, so sagen die Alten: «Das ist nur Furcht. Du hast etwas gegessen, was dem Könige gehört.»

[233]Ein anderer sehr alter Mann sagte (p. 50): «Als wir noch Kinder waren, hiess es immer: «Der König ist im Himmel» Als Kinder hörten wir dies unaufhörlich. Man wiess auf den König, als ob er hoch droben wäre. Wir hörten aber nie seinen Namen, wir wussten nur, dass er der Schöpfer der Welt (Umdabuko) wäre, der König oben sei (p. 60).

Eine alte Frau erwiederte auf die Frage ihrer eigenen Landsleute (p. 53): «Wenn wir vom Korn sprachen, und fragten, wo es her komme, so sagten die alten Leute: «Es kommt vom Schöpfer, der Alles gemacht hat; aber wir kennen ihn nicht.» Wenn wir nun aber immer wieder fragten: «Wo ist denn der Schöpfer? Unsere Fürsten können wir doch sehn?» da sagten die Alten: «Nein, auch diese Fürsten, die ihr seht, sind vom Schöpfer geschaffen.» Und wenn wir dann nochmals fragten: «Wo ist er? Niemand kann ihn sehn, wo ist er denn?» dann pflegten unsere Väter gen Himmel zu zeigen und zu sagen: «Der Schöpfer aller Dinge ist im Himmel, und es gibt auch noch viele Leute dort … er aber, hiess es, ist der König der Könige.» Auch wenn wir hörten, dass der Himmel das Vieh in irgend einem Dorfe gefressen habe, d. h. wenn es vom Blitz erschlagen worden, so sagten wir: «Der König hat das Vieh vom Dorfe genommen.» Und wenn es donnerte, so trösteten sich die Menschen und sagten: «Der König spielt.»

Ein anderer alter Mann, der zum Stamm der Amantanja gehörte, dessen Leute durch das Heer von Utschaka zersprengt worden, und der vier Wunden zeigte, sagte: «Der alte Glaube unserer Vorfahren war dies; sie sagten: «Unkulunkulu ist ein Mensch, er ist von der Erde; aber [234] im Himmel ist ein König.» Wenn es hagelte und donnerte, sagten sie: «Der König rüstet sich; er wird Hagel schicken; bringt Alles in Ordnung.» Vom Urquell des Seins kenne ich nur das, was im Himmel ist (p. 59). Die alten Leute sagten: «Der Quell des Seins (Umdabuko) ist oben; er gibt den Menschen ihr Leben» … Man sagte, dass der Regen vom Könige komme, und dass die Sonne von ihm komme, und auch der Mond, der in der Nacht das weisse Licht gibt, damit die Menschen umhergehen können, ohne sich zu verletzen,

Wenn Vieh vom Blitz erschlagen worden, so waren die Leute nicht unglücklich, sondern sagten: «Der König hat für sich geschlachtet von dem, was sein ist. Gehört es Dir? Gehört es nicht dem König? Er ist hungrig, er schlachtet für sich selbst.» Wenn ein Dorf vom Blitz getroffen und eine Kuh erschlagen, so heisst es: «Das Dorf wird Glück haben.» Wird ein Mann vom Blitz getroffen und stirbt, so sagt man: «Der König war unzufrieden mit ihm.»

Ein anderer Name für den Schöpfer ist Itongo, der Geist, und von ihm erzählte ein Schwarzer (p. 94): «Wenn man Itongo sagt, so meint man nicht einen Menschen, der gestorben und wieder erstanden ist, sondern den, der die Erde stützt, die Menschen und Vieh trägt. Die Erde, auf der wir leben, ist unsere Stütze; aber es gibt auch einen Stützer der Erde, auf der wir leben; ohne ihn könnten wir nicht sein, und wir sind durch ihn.»

So finden wir also bei Menschen, von denen man so oft behauptet, dass sie nichts von Religion wissen, dass sie keine Idee von einem göttlichen Wesen haben, dass [235] im Gegentheil einige der wesentlichsten Elemente der Religion bei ihnen vollkommen entwickelt sind, wie z. B. der Glaube an einen unsichtbaren Gott, einen Schöpfer aller Dinge, der im Himmel wohnt, Regen, Hagel und Donner schickt, die Bösen straft, und sein Opfer verlangt von dem Vieh auf tausend Hügeln. Beweist dies nicht, wie vorsichtig wir sein sollten, ehe wir bloss negative Beweise für hinlänglich halten, wilden Völkern den Besitz religiöser Ideen abzusprechen? Man setze doch einmal den Fall, dass ein gebildeter Chinese oder Indier plötzlich in dem sogenannten «Schwarzen Lande», in dem Kohlengruben-District von England erschiene, und in einer Sprache, die kaum verständlich[15], einen russigen Tagelöhner examinirte in Bezug auf das, was seine Vorfahren ihn vom Urquell alles Seines gelehrt hätten; — was würde er wohl nach seiner Rückkunft seinen Landsleuten berichten in Bezug auf die religiösen Anschauungen der Engländer? Den Namen Gottes würde er wahrscheinlich nie gehört haben, es sei denn in Flüchen, oder in Ausdrücken wie, «Helf Gott!», denen sich so viele Völker beim Niessen bedienen. Es war in einem solchen Ausdruck, dass Dr. Callaway die ersten Spuren eines Gottesnamens bei den Zulus entdeckte. Er erkundigte sich bei einem alten Manne, der bei der Mission lebte, ob das Wort Utikxo vor der Ankunft der Missionäre in Gebrauch [236] gewesen, und er erhielt zur Antwort (p. 64): «Nein, das Wort Utikxo haben wir nicht von den Engländern gelernt, es ist eins unserer eigenen alten Wörter. Wenn nämlich Jemand niesste, so pflegte man zu sagen: «Möge Utikxo dir stets gnädig sein.» Man glaubte, dass dieser Utikxo von Unkulunkulu versteckt worden sei (p. 67), und daher von Niemand gesehen werde. Man sah den Unkulunkulu und sagte, er sei der Schöpfer aller Dinge (Umveliqangi); man sagte dies, weil man nicht sah, wer den Unkulunkulu gemacht; man sagte also, Unkulunkulu sei Gott.

Auf diese rohen Bruckstücke religiöser Ideen, wie sie sich in Afrika und anderwärts bei wilden Völkern in Afrika finden, die ihrem Glauben noch nicht eine feste Form gegeben, mögen nun schliesslich noch einige Bruchstücke religiöser Anschauung folgen, wie sie sich bei den höchst entwickelten Völkern finden und zwar bei denen, die sich nicht mehr durch eine feste Form des Glaubens gebunden halten. Ich wähle als ihren Vertreter Faizi, den Bruder Abulfazl’s, einen Dichter, der zu den ausgewählten Kreisen am Hofe des Kaisers Akbar gehörte, der nach einem vergleichenden Studium der Religionen der Menschheit, dem Mohammedanismus entsagt, und für den, wie wir sahen, der orthodoxe Badáonì nicht genug Verwünschungen erfinden konnte. Faizi war eben einer jener Männer, die von ihren Zeitgenossen als Lästerer und Ungläubige verdammt wurden, die aber die Nachwelt oft zu Märtyrern und Heiligen macht — das Salz der Erde, das Licht der Welt. Er war ein Mann von wahrer Religiosität, wahrer Liebe für seine Nebenmenschen, wahrem Glauben an Gott, den unbekannten [237] Gott, dem wir alle unwissend Gottesdienst thun, den kein menschlicher Gedanke und keine menschliche Sprache je verkündigen können, und dessen Altar, derselbe, den Paulus in Athen sah, in den Herzen aller wahren Gläubigen stehen und bleiben wird, lange nachdem alle andern Altäre in Staub zerfallen.

Nimm Faizî's Diwân[16] dir zur Hand, zum Zeugniss, welch ein Redeschmuck
Dem Freigeist zu Gebote steht, der tausend Secten angehört!

Ob wir gleich Staub geworden sind, — doch auferstehn wird einst der Mann
Aus diesem Staub, — das kannst du leicht aus unsres Grabes Duft ersehen!
Nach dem, was Faizî[17] war, ermiss, was aus ihm wird; wie in sich eins
Er durch die beiden Welten schritt, wird in sich eins er auferstehen!

Wenn am Gerichtstag einst der Auferstehung verziehn wird alle Schuld, die je begangen,
Wird um des Staubs der Christenkirche willen Vergebung auch der Ka'ba Sünd’ erlangen!

O Du, der war von Ewigkeit und ewig sein wird unvergänglich,
Dess Licht sich jedem Schau’n entzieht, — dess Schönheit jedem Lobpreis wehrt,
[238] Das Auge schmilzt vor deinem Licht — vor deinem Glanz vergeht die Weisheit,
Bestürzt wird, wer dich denkt, und wirr, wer zu ergründen dich begehrt!
Dich zu erfassen, fliesst umsonst des Grübelns Blut — so will’s der Himmel —
Umsonst wühlt Staub auf der Verstand, so viel er speculiren mag —
An deiner Pforte hält der Neid voll Eifer Wacht, und schier betäubend
Trifft in's Gesicht die Grübelei — die Thorheit in’s Genick sein Schlag!
Den Weg zu deiner Herrlichkeit verwischt wie Wüstensand der Wortkram,
Der Rede Gau, ein Dorf nur ist's, verglichen deiner Wissenswelt; —
Zu gehen nicht vermag ich, ach, den Pfad, der trügerisch dem Weisen,
Zu athmen nicht den Duft des Weins, vor dem das Wissen all zerfällt!
Umsonst nach deiner Allmacht Stadt späht wirr umher auf allen Gassen
Des Menschen Scharfblick, — sein Verstand, der kühn voran als Führer geht;
Und mischte alle Einsicht man und Erdenweisheit auch zusammen,
So giebt das doch den Anfang nur zu deiner Liebe Alphabet!
Ob Schüler noch, ob Meister schon[18], nach Deiner Liebe lechzen beide,
Doch jener drischt nur leeres Stroh und dieser treibt nur eitlen Tand;
Die schwarze Galle — Leidenschaft zu dir — ist keinem Hirn erspart noch,
Es warf ja selbst in Plato’s Mark Melancholie den Fieberbrand!
Ein Mann, wie ich, so ohne Herz[19], wie kann der auf zu dir sich schwingen?
[239] Es stösst den Heiligen ja selbst dein Neid den Dolch in’s Herz hinein.
O wäre Läut’rung meinem Hirn durch deine Gnade doch beschieden,
Denn sonst wird gänzliche Manie das Ende meiner Schwermuth sein!
Sich beugen erst vor deinem Thor und stolz das Haupt dann wieder heben,
Das heisst nach Wahrheitssatzung[20] nicht und nicht nach ächtem Ritus[21] leben!

O Münze doppelten Geprägs[22], von welchem Stoff du bist, nicht weiss ichs,
Bist höher als der Himmel ja und niedriger als Staub zumal!
Es spiegelt deines Leibes Bau das Bild von Höh' und Tiefe wieder,
Drum Himmel oder Erde sei — es ist dir freigestellt die Wahl!
Nicht der Vernunft entschlage dich — ihr Rath ist gut und glaubenswürdig,
Häng’ an kein Wahngebild dein Herz — zu Thorheit neigt's und Lüge leicht;
Um zu enträthseln, was es heisst, sich Eintrag thun zum Besten Andrer,
Dazu genügt’s, dass deine Hand dir Gift und Andern Zucker reicht!
Entwölkter Stirn’ und hellen Blicks geh allem Missgeschick entgegen,
Wenn du dem ächten Herrscher[23] nur des ächten Dienstes Zoll gebracht!
Sieh, das versunk’ne Griechenland ist Indiens Schacht auf's Neu entstiegen,
[240] So geht dir's auch, wenn tief hinab du sinkst in meiner Weisheit Schacht!

Zieht man des Schleiers Hülle fort von meines Wissens Antlitz — wahrlich!
Was als gewiss selbst Meistern gilt, seht, mir ist’s purer Wahn, nicht mehr!
Und schlägt die Decke man zurück von meiner Einsicht Aug‘ — beim Himmel!
Was Weisen höchste Gnosis ist, mir streift's an Wahnsinn gar zu sehr.
Doch wollt ich’ Alles, was mir je tief drinn mein Innerstes bewegte,
Der Welt gestehn, des Zeitgeists Kraft ertrüg’ es, fürcht’ ich, gar zu schwer!
Nun — von des Zeitlaufs Freundschaftswein ist stets mein Becher leer gewesen,
Den Stoff des Weins, der mich berauscht, den gibt mein eigen Blut nur her!

Ich wünschte, wir könnten zusammen die alten Religionen der Menschheit noch weiter durchforschen, denn je mehr und besser wir sie kennen lernen, desto mehr werden wir erkennen, dass es keine gibt, die durchaus falsch ist; ja, dass in einem gewissen Sinne jede Religion eine wahre Religion ist, indem sie das darstellt, was zu einer gewissen Zeit erreichbar, was mit der jedesmaligen Sprache verträglich, was mit dem ganzem Culturzustande vereinbar, was für den Zeitgeist möglich war. Ich weiss sehr wohl, was für Einwände gegen diese Ansicht erhoben werden können. War der Molochsdienst, wird man entrüstet fragen, eine wahre Religion, wo die Menschen ihre Söhne und Töchter dem Gott im Feuer opferten? War der Dienst der Mylitta, und der Dienst [241] der Kâli eine wahre Religion, wo man im Heiligthum des Tempels Greuelthaten duldete, die namenlos bleiben müssen! War die Lehre Buddha’s eine wahre Religion, wo man lehrte, dass der höchste Lohn für Tugend und Weisheit in vollständiger Vernichtung der Seele bestehe?

Solche Einwürfe mögen recht gut sein, wo es gilt, mit Worten zu fechten, obwohl sie auch da zerschmetternde Antworten hervorgerufen haben. Kann das eine wahre Religion sein, antworteten die Gegner, in der man Männer voll heiliger Unschuld dem Flammentode preisgab, weil sie glaubten, dass der Sohn dem Vater ähnlich, aber nicht dem Vater gleich sei, oder weil sie der Jungfrau und den Heiligen nicht das verlangte Maass der Verehrung zollen wollten! Kann das eine wahre Religion sein, welche Verbrechen, die ebenfalls namenlos bleiben müssen, hinter den heiligen Mauern der Klöster schirmte? Kann das eine wahre Religion sein, welche die Ewigkeit der Höllenstrafen lehrte, ohne Hoffnung auf Gnade und Heil für den Sünder, der nicht zur rechten Zeit seine Sünden bekannt?

Wer Religionen in diesem Sinne beurtheilt, wird nie ihr wahres Wesen verstehen, nie ihre tiefsten Quellen entdecken. Dies alles sind nur die Auswüchse, die unvermeidlichen Auswüchse aller Religionen. Wir beurtheilen doch aber den Gesundheitszustand eines Volkes nicht nach seinen Hospitälern, noch sein sittliches Niveau nach seinen Gefängnissen. Wollen wir eine Religion richtig beurtheilen, so müssen wir sie zunächst, so viel dies möglich, im Geiste ihres Stifters kennen zu lernen suchen. Ist dies aber unmöglich — was nur zu oft der [242] Fall ist — so müssen wir ihren Einfluss im täglichen Leben und in der stillen Kammer betrachten, nicht aber in den Collegien der Auguren oder im Concil der Priester.

Thun wir dies, und vergessen dabei nicht, dass eine Religion mit dem ganzen geistigen Leben derer, die sie beeinflussen soll, in Einklang stehen muss, dass also gewisse Vorstellungen der christlichen Religion für Völker von wenig entwickeltem Geist und Sprachen-Leben rein unmöglich sind, so werden wir uns wundern, dass wir so viel religiöse Wahrheit da finden, wo wir nur gemeinen Aberglauben oder dummen Götzendienst erwarteten.

Die wahre Absicht der Religion ist überall, wo wir sie auch finden, gut und heilig. So unvollkommen und kindisch eine Religion sein mag, sie hebt die Seele immer hinauf zu Gott; und so unvollkommen, und so kindisch auch die Vorstellungen vom Göttlichen sein mögen, sie sind doch das höchste Ideal der Vollkommenheit, welches der menschliche Geist auf dem jedesmaligen Standpunct seiner Entwickelung erreichen und fassen konnte. Religion hebt also den menschlichen Geist hinauf zu seinen höchsten Idealen und erregt wenigstens die Sehnsucht in ihm nach einem höheren und besseren Leben, nach einem Leben im Lichte des Göttlichen.

Der Ausdruck, der diesen frühesten Manifestationen des religiösen Gefühls gegeben wird, ist allerdings oft kindisch, ja zuweilen anstössig und widerwärtig. Aber hat nicht jeder Vater Nachsicht und Milde zu lernen, wenn er bei seinen Kindern die ersten Ausdrücke des religiösen Gefühls beobachtet? Warum sollte es denn so schwer sein, dieselbe Milde und Nachsicht zu bewahren, wenn [243] wir die religiöse Sprache der Kindheit des ganzen Menschengeschlechts zu verstehen versuchen? Wer erinnert sich nicht der unerwarteten und oft verletzend klingenden Fragen, welche Kinder in Bezug auf religiöse Dinge an uns richten? Wer weiss aber auch nicht, wie wenig es im Geiste der Kinder liegt, etwas Verletzendes sagen zu wollen? Man kann solche Ausdrücke kindlicher Religion kaum wieder erzählen, aber ich will es wenigstens mit einem versuchen. Ich werde nie das Erstaunen der Umstehenden vergessen, als ein Kind ausrief: «Wenn doch nur ein Zimmer im Hause wäre, wo ich allein spielen könnte und wo mich Gott nicht sihet.» Die Leute, die es hörten, waren natürlich sehr ausser Fassung, aber ich muss gestehen, mir klang der Ausruf dieses Kindes wahrer und wunderbarer als selbst der Psalm von David (39): «Wo soll ich hingehen vor deinem Geist? Und wo soll soll ich hinfliehen vor deinem Angesicht?»

Ganz dasselbe gilt von der kindlichen Sprache der alten Religionen. Uns ist es sehr leicht, in unserer Sprache zu sagen: Gott ist allwissend, Gott ist allmächtig. Als Hesiod dasselbe sagen wollte, so war es ihm natürlicher zu sagen, dass «die Sonne das Auge des Zeus, welcher Alles sieht und Alles merkt». Aratus schrieb: «Voll von Zeus sind all die Strassen, all die Märkte der Menschen; voll von ihm ist die See und die Häfen — und auch wir sind seines Geschlechtes.»

Ein Vedischer Dichter, allerdings wohl aus späterer Zeit, als die, welche ich früher erwähnt habe, sagt, wenn er den Gott Varuna, denselben, den Vasishtha feierte, anruft: «Der hohe Herr dieser Welten sieht, als ob er nahe wäre. Wenn ein Mensch wähnt, er wandle ver[244]stohlen, so wissen’s die Götter alle. Ob ein Mensch stehe oder gehe oder sich verberge, ob er sich niederlegt oder aufsteht, wenn zwei Menschen zusammensitzen und wispern, der König Varuna weiss es, er ist dabei als Dritter. Auch diese Erde gehört dem Varuna, dem König, und dieser weite Himmel mit seinen fernen Enden; die beiden Meere (Himmel und Meer), sind Varuna’s Hüften, er ist auch in diesem kleinen Wassertropfen enthalten. Auch wenn ein Mensch weit über den Himmel hinwegschritte, würde er doch dem König Varuna nicht entrinnen. Vom Himmel gehen seine Späher aus, mit tausend Augen blicken sie über die Erde. König Varuna schaut alles dieses, was zwischen Himmel und Erde ist und was darüber hinaus. Ihm sind die Blicke der Augen der Menschen gezählt; wie ein Spieler die Würfel niederwirft, so ordnet er dies Alles.» [24]

Ich leugne gar nicht, dass in einem alten Liede, wie dieses ist, sich manches findet, was uns kindisch klingt, dass es Ausdrücke enthält, die der Majestät der Gottheit unwürdig sind; aber wenn man bedenkt, dass dies die Sprache und die Gedanken von Menschen sind, die vor mehr als zwei- oder dreitausend Jahren lebten, so sollte man sich eher über den glücklichen und klaren Ausdruck wundern, den sie ihren Gedanken zu geben wussten, als über die Härten und Mängel, die uns jetzt auffallen.

Ein Hindu, der zum Christenthum übergetreten, und der dann nach Indien zurückging, um das Evangelium zu predigen, hat den Werth der alten heiligen Urkunden seines Volkes sehr richtig begriffen. In einer Predigt, [245] die er bei seinem Abschiede hielt, sagte er: «Ich werde bei meiner Rückkehr nach Indien mich wohl hüten, das Nationalgefühl des Volkes zu verletzen, ich werde durchaus nicht sagen: Eure Schriften sind blosser Unsinn; ausser dem Alten und Neuen Testament gibt es nichts was Werth hat. Nein, ich versichere es, ich werde mich oft auf die alten Weisen und Lehrer und Dichter Indiens berufen, zugleich aber mein eigenes Licht mit herbeibringen, und mit ihnen im Geiste Christi reden. Das ist das Werk, welches ich zu thun habe. Es gibt bei uns Sprüche, wie: ««Er, der der Grösste sein möchte, wird der Geringste sein.»» Dies kann man doch nicht Unsinn nennen, denn unser Heiland sagt ja ganz dasselbe: ««Und welcher unter euch will der Vornehmste werden, der soll euer aller Knecht sein.»» So gut und eifrig auch die Missionäre sind, sie wissen dies nicht und sie schliessen Alles was Indisch heisst, ohne Weiteres aus. Wenn man in Egypten reist, so findet man überall Stücke von Stein, schön ausgehauen und verziert, die einst zu einem grossen Gebäude gehörten, und wenn man sie genauer ansieht, so kann man sich eine Vorstellung von der Schönheit und Grossartigkeit der alten Gebäude machen. Ebenso ist es in Indien. Wenn man nur die gewöhnlichen Sprüche des Volkes genauer ansieht, so kann man sich schon eine Vorstellung bilden von der Schönheit und Grossartigkeit der Religion, zu der sie einst gehörten.»[25]

Es ist nicht leicht, eine alte Sprache zu handhaben, namentlich wo es sich darum handelt, religiösen Ideen einen adäquaten Ausdruck zu geben. Abstracte Ideen [246] lassen sich nun einmal nicht anders als durch Metaphern ausdrücken, und es ist kaum zu viel gesagt, wenn man behauptet, dass das ganze Wörterbuch der alten Religion aus Metaphern zusammengesetzt ist. Wir haben natürlich längst aufgehört, diese Metaphern als Metaphern zu fühlen. Wir sprechen von Geist ohne an gähren zu denken, von Vernunft ohne an vernehmen, von Glauben ohne an (er)-lauben, von Gebet ohne an betteln zu denken. In den alten Sprachen sind aber alle solche Worte, die nicht geradezu auf sinnlich Wahrnehmbares gehen, noch in einem Zustand der Verpuppung; halb concret, halb abstract, ja, je nach der Auffassungsgabe der Sprechenden und Hörenden bald geistiger, bald gröber gefasst. Hierin liegt eine nie versiegende Quelle von Missverständnissen, und viele von diesen haben sich in den Religionen und Mythologien der alten Welt festgesetzt. So begreift sich auch der ewige Wechsel in der Entwickelung der alten Religionen. Bald macht das Geistige sein Recht gegen den materiellen Character der Sprache geltend, versucht den Worten ihre grobe Hülle abzustreifen und sie mit Gewalt den Bedürfnissen des abstracten Denkens anzupassen; bald sinkt das Geistige wieder in das Sinnliche zurück, ja, oft zeigt sich eine Vorliebe, das zuerst geistig Aufgefasste später in recht grober materieller Weise zu erklären. Diese Pendelschwingungen haben nie aufgehört seit dem Anfang religiösen Denkens und Sprechens, und noch jetzt kann man sie deutlich in unseren eigenen religiösen Wirren beobachten.

Auf den ersten Anblick mag es ein Unglück scheinen, dass die Religion dieser Ebbe und Fluth ausgesetzt ist, die in jeder Generation wenigstens einmal [247] zwischen Vater und Sohn, zwischen Mutter und Tochter eintreten muss; betrachten wir den Vorgang aber genauer, so werden wir finden, dass in dieser Ebbe und Fluth die Religion ihr wahres Leben hat.

Nehmen wir ein Beispiel. Wenn wir von den Vätern unseres Arischen Geschlechts sprechen und sagen, dass sie den Himmel verehrten, dass der Himmel ihr Gott war, so ist das in einem Sinne ganz wahr, aber denn doch nicht ganz so, wie man es sich gewöhnlich denkt. Wenn wir nämlich das Wort «Gott» in dem Sinne gebrauchen, den es jetzt hat, so wäre es unmöglich und undenkbar, zu behaupten, dass der sichtbare Himmel ihr Gott, d. h. das war, was wir uns unter Gott denken. Ein solches Wort wie Gott, in dem Sinne, den es für uns hat, ein Wort selbst wie das Lateinische deus, das Griechische θεος, das Sanskritische deva, alles Worte, die schon in allgemeiner prädicativer Bedeutung gebraucht werden konnten — konnten in der frühesten Periode des Denkens und Sprechens noch gar nicht existiren. Um das Wesen alter Religionen zu verstehen, müssen wir vor allen Dingen das Wesen der alten Sprachen zu verstehen suchen.

Hier wissen wir nun, dass die ersten Materialien der Sprache nur Ausdrücke für solche Eindrücke hergeben, die durch die Sinne kamen. Wenn es also eine Wurzel gab, die brennen oder leuchten oder wärmen bedeutete, so konnte man davon wohl Namen für Sonne und Himmel bilden, aber eben nur als leuchtende, wärmende Gegenstände.

Versuchen wir nun aber uns vorzustellen, in welcher Weise der menschliche Geist dazu kam, den Namen des Himmels von dem sinnlich wahrnehmbaren Object loszu[248]trennen und ihn auf etwas ganz Anderes zu übertragen, so können wir uns den Vorgang etwa in folgender Weise erklären. Wir müssen uns zuvörderst erinnern, dass es in jedem menschlichen Herzen von Anfang an ein Gefühl gab, das wir Schwäche, Abhängigkeit, Unbefriedigtheit oder wie wir sonst wollen, nennen mögen, das wir aber eben so wenig erklären können, als das Gefühl des Hungers und Durstes bei einem neugeborenen Kinde. Fest steht nur, dass es stets so war, und stets so bleiben wird, und dass keine Abrechnung mit der sinnlichen Erfahrung jemals dies Verlangen nach einem Etwas, was über unser Ich hinausgeht, eliminiren wird. Der Mensch weiss, dass sein Anfang hier auf Erden denn doch kein wahrer Anfang, so wenig als sein Ende ein wahres Ende sein kann. Er weiss dies als Kind in kindlicher, als Mann in männlicher Weise: der Ausdruck, den er diesem Gefühl gibt, wächst und wechselt, es zeigt sich als ein Verlangen nach einem Vater, nach einem Freund und Führer, oder als ein liebendes Hingeben an einen Menschen, an die Menschheit oder an das, was über der Menschheit ist. In all diesen Weisen hat sich jenes tiefmenschliche Gefühl zu verschiedenen Zeiten und bei verschiedenen Völkern geäussert, und wenn wir es jetzt als das ewige Aufgehen des Scheins des Endlichen im Sein des Unendlichen betrachten, so ist das doch nur wieder ein höherer allgemeinerer Ausdruck für das einfache kindliche Wort: «Es fehlt mir Etwas.»

Was uns nun hier beschäftigt, ist hauptsächlich die Frage, wie der Mensch sich jenes stille Gefühl gegenständlich, deutlich, sprachlich machen konnte. Die anderen Gefühle, welche von den äusseren Sinnen ins Dasein gerufen, hatten sich schon längst ihre sprachliche Form geschaffen, [249] aber keine dieser Formen wollte für das übersinnliche Gefühl oder für den unbekannten Gegenstand der inneren Sehnsucht passen, der auch gefasst und genannt, der auch geistig geboren werden sollte. Fast alle Nationen der Welt haben zu diesem Zwecke unter anderen Namen auch den gebraucht, der ursprünglich den glänzenden Himmel bedeutete. Der Himmel war unter den sinnlichen Gegenständen der am wenigsten sinnliche, er war nur sehbar, nicht fühlbar, und unter den sehbaren Gegenständen war er wieder der entfernteste, höchste, unfassbarste, ja unendliche. Wie noch jetzt viele Völker das Göttliche im Himmel suchen, so wurde der Name des leuchtenden Himmels zu einem der frühesten Ausdrücke für den bisher noch nicht ausgedrückten, noch nicht gefassten Gegenstand der tief-menschlichen Sehnsucht nach dem Unendlichen. Der Sprachgeist glaubte, wenn auch nur für einen Augenblick, das vom Herzen Gesuchte im Bilde des Himmels gefunden zu haben. Aber war der Sprachgeist befriedigt? War der sinnlich wahrnehmbare Himmel wirklich das, was seine Sehnsucht suchte, war er der volle Ausdruck des Gesuchten, dessen was wir jetzt das Göttliche nennen? Gewiss nicht. So wie der Name nur ausgesprochen war, so fühlte man schon, fühlten wenigstens die, welche nicht nur sprechen, sondern auch denken, dass das, was zuerst ein glücklicher Griff schien, denn doch ein jämmerlicher Missgriff gewesen. Der leuchtende Himmel war in der That das Höchste, das dem Ewigen und Unveränderlichen am nächsten kommende, was einen Namen erhalten hatte, und was einen Namen der noch nicht geborenen Idee des Unendlichen, die sich im menschlichen Geiste regte, leihen konnte. Aber wir müssen nur [250] dies festhalten: nie war es die Absicht dessen, der diesen Namen wählte, der entweder diesen Namen auf den Gegenstand der menschlichen Sehnsucht übertrug, oder die menschliche Sehnsucht nach dem Himmel hinwies, nun das Wolkenmeer oder das blaue Himmelszelt als das Gesuchte und Ersehnte zu erkennen.

Dies Alles gilt natürlich nur von den Menschen, welche Sprachen denken und machen, nicht für die, welche Sprachen sprechen, ohne sie auch nur voll zu denken. Das Suchen und Finden selbst eines so unvollkommenen Namens wie Himmel, war denn doch die That eines starken Geistes, eines Dichters, Propheten, der mit der Idee Gottes, die in ihm war, ringen konnte, wie Jakob, der sie nicht liess, bis er sie gefasst, bis er den Namen gehört. Als nun aber dieser Name von Jungen und Alten, von unmündigen Kindern und schwachgewordenen Alten nachgesprochen wurde, da konnte er seinem Schicksale nicht entgehen. Zuerst betrachtete man den Himmel als die Wohnung des Wesens, welcher mit demselben Namen genannt wurde; bald aber vergass man immer mehr, was jenseits des Namens lag, und man rief wirklich den Himmel, das sichtbare blaue Himmelszelt an und glaubte, dass er, dieser blaue Himmel, Regen senden, die Felder beschützen, das Vieh und Korn wachsen lassen, dass er uns unser täglich Brod geben könne. Ja, bald ging man noch weiter, und wenn die Weisen des Volkes gegen die Tyrannei der Sprache und Tradition protestirten, wenn sie der gedankenlosen Menge verkündeten, dass Zeus nicht der sichtbare Himmel, sondern Etwas hoch über, tief unter, weit entfernt vom blauen Firmamente sei, so hielt man solche Menschen für Träumer, die Niemand [251] verstehen könne, oder für Ungläubige, die den guten Himmel, den grossen Vater und Wohlthäter der Menschen verachteten. So wurde die Verwirrung immer grösser, Dinge, die nur vom Wolkenhimmel gelten konnten, wurden nun als Legenden von Namensgenossen des Himmels erzählt; je wunderbarer sie waren, desto lieber hörte man sie; bis endlich kaum eine Spur von dem namenlosen Wesen übrig blieb, das dem Worte Himmel einst seine höhere Bedeutung verliehen hatte.

Die Sprache treibt in dieser Periode der Geistesentwickelung ihr wildestes Spiel, und zwar nicht nur auf Arischem Boden, sondern überall. Die Indianer von Nord-Amerika haben einen ihrer Namen für die Gottheit sehr abstract gefasst. Manit, im Plural manittóog, ist nämlich vermittelst des Präfix ’m von dem Participium anit gebildet und dies von einer Wurzel abgeleitet, welche übertreffen, mehr sein, bedeutet. So bedeutet z. B. anue, von derselben Wurzel, mehr, und wird als Zeichen des Comparativs gebraucht. Das Wort Manit nun war nicht nur der Name der Gottheit, sondern wurde auch in der gewöhnlichen Sprache fortdauernd in der Bedeutung von ausgezeichnet, ausserordentlich, wunderbar gebraucht. So kam es, dass die Missionäre, da sie die Indianer, so oft sie irgend etwas Aussergewöhnliches, seien es Männer, Frauen, Vögel, Fische, wilde Thiere sahen, stets Manittoo ausrufen hörten, meinten dass sie sagten: «Es ist ein Gott.» Lahontan erklärte demnach Manitou als einen Namen, den die Wilden allen Dingen geben, welche ihren Verstand übersteigen und die von einer Ursache herrühren, welche sie nicht entdecken können. (Voyages, Engl. Ausg. 1708, vol. II. p. 29.)

[252]Ebenso berichtet Roger Williams, dass, wenn die Indianer unter einander von den Englischen Schiffen oder grossen Gebäuden, vom Pflügen der Felder und besonders von Büchern und Buchstaben sprechen, sie immer ausrufen: Manittôwock! «Es sind Götter», oder Cummanittôo! «Ihr seid ein Gott.» Während nun Roger Williams in diesen Ausdrücken den Beweis sieht, dass die Indianer das allen Menschen eigenthümliche Gefühl besitzen, dass Gott alle Dinge und alle Räume erfüllt, dass alles Grosse und Gute in Gott ruht und von ihm ausgeht, so können wir wenigstens dies lernen, dass diese Ausdrucksweise ganz natürlich dahin führen musste, viele Götter ins Leben zu rufen. Ja sogar das ursprüngliche Bewusstsein eines Höchsten mehr und mehr zu unterdrücken.[26]

Zuweilen sehen wir dies Spiel der Sprache vor unsern Augen vor sich gehen, ohne ihm darum Einhalt thun zu können. So heisst es im Evangelium Matthäi, (III, 16) dass, als Jesus getauft war und aus dem Wasser stieg, die Himmel sich ihm öffneten, und er, (nicht aber, wie Luther übersetzt, Johannes) den Geist Gottes herabfahren sah, wie eine Taube und über ihn kommen. Dies ist ganz einfach die Beschreibung eines innern Gesichts, und die geringste Kenntniss der Orientalischen Denk- und Sprachweise reicht hin, um es uns verständlich zu machen. Ebenso einfach ist die Erzählung im Evangelium Marci (I, 10). Im Evangelium Lucae aber wird dasselbe Ereigniss schon historisch erzählt und erhält unwillkürlich einen andern Character. Denn hier heisst es, nicht [253] dass die Himmel sich ihm öffneten, sondern dass der Himmel sich öffnete, und dass der Heilige Geist in leiblicher Gestalt wie eine Taube auf ihn hernieder fuhr. Noch weiter ist die Sache im Evangelium Johannes vorgeschritten, wo es heisst, dass Johannes der Täufer daraus, dass er den Heiligen Geist wie eine Taube auf Jesus herabkommen sah, schloss, dass er der Sohn Gottes sein müsse.

In Mexico gab es ein grosses Fest des Huitzilpochtli, wobei ein Bild des Gottes aus den Samenkörnern einer Pflanze und dem Blut geopferter Kinder gemacht wurde. Am Ende des Festes durchbohrte der Priester das Bild mit einem Pfeil, der König ass das Herz und der übrige Theil des Bildes wurde unter die Anwesenden vertheilt und von ihnen gegessen. Hier bedarf es, wie Wundt bemerkt, nur eines Schrittes, um das Symbol zu vergessen und die Vorstellung hervorzurufen, dass der König und die Gemeinde den Leib ihres Gottes verzehrten.[27]

All’ dieser Wechsel in der Auffassung der Sprache, all dieses Missverstehen, welches bei alten so wie bei neuen Religionen unvermeidlich ist, begreife ich unter dem Namen des dialectischen Wachsthums und Verfalls, oder des dialectischen Lebens der Religionen, und wir werden sehen, wie ein richtiges Verständniss dieses dialectischen Processes ganz unentbehrlich ist, um die geschichtliche Entwickelung aller Religion zu begreifen. Diese dialectischen Schattirungen in der Sprache der Religion sind unendlich, und oft kaum zu unterscheiden. [254] In einem seiner Anflüge von Poesie spricht Jacob Grimm einmal vom ursprünglichen Einfluss der Männer und Frauen auf die Bildung der Sprache und schreibt die hohen Dialecte, wie das Hoch-Deutsche, das Sanskrit, das Dorische dem männlichen, das Nieder-Deutsche, das Prâkrit, das Jonische dem weiblichen Einfluss zu. Ich glaube, man kann diese doppelte Strömung noch viel deutlicher in den Dialecten der Religion erkennen. Es gibt auch hier einen hohen und einen niedern, einen breiten und einen engen Dialect, Dialecte für Männer und Kinder, für Clerus und Laien, für den Markt des Lebens und für die stille Kammer. Und wie das Kind, wenn es heran wächst, die Sprache der Kindheit ablegen muss, so hat es auch diese, die kindliche Weise seiner Religion, mit einer männlicheren zu vertauschen. Dies ist nicht möglich ohne inneres Ringen und Kämpfen, und es ist eben dies in jedem Menschen wiederkehrende Kämpfen, dieses fortwährende Ringen nach neuer fester Form, welches eine Religion vor gänzlicher Erstarrung schützt. Religion schwebt stets zwischen diesen beiden Polen des Weiblichen und des Männlichen, und wiederum der Kindheit und des Alters, und nur wenn die Anziehungskraft auf der einen oder der andern Seite zu stark wird, hört die natürliche Bewegung und das gesunde Leben einer Religion auf. Jede Religion ist ein Compromiss, und so bald sie nicht auf der einen Seite der Fassungsgabe eines Kindes, und auf der andern den Bedürfnissen des reifen Mannes gerecht werden kann, so hat sie ihren Zweck verloren, und wird entweder zu blossem Aberglauben oder zu blosser Speculation.

Wenn es mir gelungen ist, wenigstens diese eine [255] Seite. des Wesens der Religion in diesen kurzen Andeutungen klar zu machen, so wird man leicht begreifen, in welchem Sinne man sagen kann, dass jede Religion, selbst die niedrigste, doch Wahrheit enthält. Die Absicht, in welcher man ein Wort wie Himmel zum ersten Mal, nicht in seinem rein materiellen, sondern in einer höheren Bedeutung anwandte, war gut. Der Geist war willig, nur die Sprache war schwach. Man wollte nicht etwa eine bereits fertige Vorstellung des Göttlichen mit Himmel identificiren. Ein solcher geistiger Process wäre rein undenkbar. Im Gegentheil, es war der erste Schritt, und das noch unentwickelte, unarticulirte, Gefühl des Göttlichen sprachlich fassbar, geistig denkbar zu machen. Dies konnte nur metaphorisch geschehen, indem man diesem Gefühle irgend eine Seite abgewann, welche sich mit etwas sinnlich Wahrnehmbaren vergleichen liess. Indem man immer neue Seiten, immer neue Kennzeichen, d. h. Erkennungszeichen im Gefühl des Göttlichen ausfindig machte und annähernde Ausdrucksweisen dafür entdeckte, entwickelte sich eben die Idee des Göttlichen weiter und weiter, bis sie nach vielen Versuchen und Gegenversuchen endlich das geworden, was sie jetzt ist. Nur halte man stets das fest, dass wenn man versuchte das Göttliche im Himmel oder im Feuer oder im Sturme wiederzufinden, der logische Process nicht der war: das Göttliche, wie wir es bereits kennen, ist der Himmel, sondern umgekehrt, der Himmel, wie wir ihn kennen, ist etwas wie das, was wir noch nicht kennen, was wir aber kennen und nennen wollen; wir erkennen nicht das Göttliche im Himmel, sondern durch den Himmel, durch die Vorstellung des fernen, unendlichen Himmels, thun wir [256] einen Schritt zur Erkenntniss dessen, was wir schliesslich das Göttliche nennen.

Und nun nur noch ein Wort über eine Eigenthümlichkeit der alten Sprache, die ich schon früher besprochen habe, die aber auch für die Entwickelung religiöser Ideen von grösster Wichtigkeit ist. Alte Sprachen sind besonders reich an Synonyma, oder um uns der alten scholastischen Terminologie zu bedienen, in alten Sprachen sind die meisten Gegenstände polyonomatisch, d. h. sie haben mehr als einen Namen. In neueren Sprachen haben die meisten Gegenstände diesen Character abgestreift, es ist ihnen von vielen meist nur ein Name geblieben; die anderen sind entweder verschwunden, oder sie sind, genauer definirt, zur Unterscheidung neuer Arten angewandt worden. Dies ist ganz natürlich, wenn wir bedenken, dass jeder Name ursprünglich nur eine Seite eines Gegenstandes ausdrücken konnte, dass man sich dessen vollkommen bewusst war, und also getrieben wurde, zu bestimmten Zwecken andere Namen von anderen Anschauungen desselben Gegenstandes herzuleiten. Der Himmel z. B. konnte allerdings der leuchtende genannt werden, aber ebenso auch konnte man ihm die Namen des dunkeln, des bedeckenden, des donnernden, des befruchtenden abgewinnen. Dies ist die Polyonymie der Sprache, und dieselbe Tendenz zeigte sich in der Religion als Polytheismus. Dasselbe geistige Bedürfniss, welches eine erste Befriedigung im Namen des lichten Himmels als einem Namen, d. h. einem Kennzeichen des Göttlichen fand, griff bald auch nach anderen Namen des Himmels, die nicht Licht, sondern Dunkelheit bedeuteten und deshalb mehr dem religiösen Gefühl entsprachen, welches das [257] Göttliche als dunkel, furchtbar, überwältigend auffasste. So finden wir denn im Sanskrit neben Dyaus, dem lichten Himmel, Varuna, den verhüllenden Himmel, ursprünglich nur ein anderer Versuch zur Erkenntniss, d. h. zur Benennung des Gesuchten, wobei aber das Prädicat bald zum Subject wurde, und neben dem Dyaus oder Ζευς als Varuna oder Ουρανος, d. h. als ein von Neuem hypostasirtes Göttliche, übrig blieb.

Gerade die Unvollkommenheit aller der Namen, die man wählte, gerade ihre Unbrauchbarkeit, die ganze Fülle und Unendlichkeit des zur Erkenntniss sich emporringenden dunkeln Gefühls des Göttlichen auszudrücken, erhielt das Suchen nach neuen Namen wach, bis zuletzt jede Stätte der Natur, in der der menschliche Geist ein Heiligthum des Göttlichen ermitteln konnte, erschöpft war.

Wenn man die Gegenwart des Göttlichen im Sturmwind spürte, so wurde der Sturmwind sein Name; spürte man seine Gegenwart im Erdbeben oder im Feuer, so wurden dies seine Namen. Wie kann man sich da noch über Polytheismus oder Mythologie wundern? Sie sind beide unvermeidlich. Sie sind das parler enfantin der Religion. Die Menschheit hatte ihre Kindheit, und als sie ein Kind war, sprach sie wie ein Kind, verstand sie wie ein Kind, dachte sie wie ein Kind; und ich sage es nochmals, indem sie wie ein Kind sprach, war ihre Sprache wahr, indem sie wie ein Kind glaubte, war ihre Religion wahr. Es ist ganz und gar unsere Schuld, wenn wir darauf bestehen, die Sprache der Kinder für die Sprache von Männern zu halten, wenn wir eine wörtliche Uebersetzung von alter in neue Sprache, von orientalischer in occi[258]dentalische Anschauungsweise, von Poesie in Prosa versuchen.

Dies geben auch die vorurtheilsvollsten Ausleger der alten Religionen zu, aber immer nur bis auf einen gewissen Punct. Dann schrecken sie zurück, und wollen nicht weiter. Dass z. B. im Alten Testament, das Haupt, das Angesicht, der Mund, die Lippen, der Athem Jehova's nicht wörtlich zu nehmen, das bestreiten nur Wenige. So sagt Dante:

Per questo la Scrittura condescende
A vostra facultate, e piedi e mano
Attribuisce a Dio, et altro intende[28]

Nun, ganz so ist es freilich nicht. Es ist nicht die Schrift, die sich unserem Geiste anbequemt, sondern es ist unser Geist, der sich der Schrift anzubequemen sucht. Wie ist es nun aber, wenn wir weiter gehn? Gilt nicht dasselbe, was vom Athem, Lippen und Angesicht gilt, auch von Worten? Wenn es heisst, dass Gott die Worte sprach, dürfen wir dies wörtlich fassen, dürfen wir an wirkliche Worte denken, die eben ohne Lippen und ohne Athem unmöglich sind. Die Sprache des Alterthums ist und bleibt die Sprache der Kindheit der Welt; ja, selbst noch jetzt, wenn wir versuchen, das Unendliche und Göttliche durch abstractere Ausdrücke zu erfassen, sind wir selbst noch immer wie die Kinder, die versuchen eine Leiter an den blauen Himmel zu legen. Das parler enfantin in der Religion ist noch nicht zu Ende, es wird nie zu Ende kommen. Nicht nur, dass viele der alten kindlichen Religionen künstlich erhalten worden sind, wie [259] z. B. die Indische Religion, die mir immer wie ein halb fossiles Megatherion vorkommt, welches sich in das neunzehnte Jahrhundert verirrt hat; nein, in unserer eigenen Religion und in der Sprache des Neuen Testaments gibt es viele Dinge, die ihre wahre Bedeutung nur denen erschliessen, die da wissen was Sprache ist, die nicht nur Ohren zu hören, sondern auch Gefühl und Verstand haben, um den wahren Sinn von Gleichnissen heraus zu finden.

Was ich also festhalte, ist dies: So wie wir die Aeusserungen von Kindern immer mit grösster Milde beurtheilen, so sollten wir dasselbe mit den anscheinenden Widersinnigkeiten, Tollheiten, ja Gräueln der alten Religionen thun. Wenn wir z. B. von Belus, dem höchsten Gotte der Babylonier lesen, dass er seinen Kopf abschlug, damit das daraus hervorquillende Blut mit dem Staube sich mische, aus dem der Mensch geformt werden sollte, so klingt das allerdings grauenvoll; aber die Absicht dieses Mythus war ursprünglich keine andere, als einen Ausdruck dafür zu finden, dass im Menschen etwas Göttliches liegt, «dass auch wir seines Geschlechts sind.»

Ganz dieselbe Vorstellung findet sich in der Religion Aegyptens. Im 17. Capitel des Aegyptischen Rituals[29] lesen wir, dass die Sonne sich verstümmelte, und dass von dem von dort entquillenden Blutstrom Alles geschaffen wurde. Ja, selbst der Verfasser der Genesis, wenn er einen ähnlichen Gedanken ausdrücken will, kann doch auch nur dieselbe menschliche und symbolische Sprache reden; er kann auch nur sagen: Und Gott [260] der Herr machte den Menschen aus einem Erdenkloss, und er blies ihm ein den lebendigen Odem in seine Nase.

Haben wir erst einmal gelernt in der Beurtheilung der heiligen Schriften anderer Religionen Vorsicht und Nachsicht zu üben, so werden wir dasselbe auch viel williger bei der Beurtheilung unserer eigenen thun. Wir werden nicht darauf bestehen Alles in seiner wörtlichen Bedeutung zu nehmen, sondern erkennen, dass wenn wir dies thun, wir den wahren, ursprünglichen Sinn der Schrift zerstören. Das Gesetz und die Propheten wurden nicht in der Sprache des neunzehnten Jahrhunderts gedacht und geschrieben. Wir müssen uns in ihre Sprache und ihren Geist hinüberversetzen, ehe wir sie selbst in unsere Sprache und in unseren Geist übersetzen können. Wenn wir Schwierigkeiten, wenn wir Widersprüche finden, so nützt es wenig diese auf rationalistische Weise hinweg zu erklären; sie müssen historisch begriffen werden. Geschieht dies, so erhalten sie eine ganz neue Bedeutung, ja diese Widersprüche werden zum besten Beweiss für das Alter, die Aechtheit, die wirkliche Wahrheit der alten heiligen Bücher. Sobald wir nur unsere eigenen heiligen Schriften mit demselben Masse messen, mit dem wir in der vergleichenden Religionswissenschaft die heiligen Schriften anderer Religionen zu messen lernen, so werden sie ihre rechte Stelle in der Geschichte der Menschheit wieder einnehmen, und von Neuem das Leben und die Kraft gewinnen, die sie einst besassen, die sie aber durch den unhistorischen Rationalismus des letzten Jahrhunderts fast ganz eingebüsst haben.

[1] Noch vor Kurzem wieder in dem schönen Liederbuch für die Glieder des unsichtbaren Gottesreiches, zusammengestellt von Dr. H. Schleiden, Leipzig, 1878.

[2] Cf., Max Müller, History of Ancient Sanskrit Literature, pp. 540.

[3] Dr. Muir (IV, p. 6) übersetzt diesen Vers: «Our father, who, a rishi and a priest, celebrated a sacrifice, offering up all these creatures, he, earnestly desiring substance, he, the archetype, entered into later men.» Langlois: «Que le richi (divin), notre pontife et notre père, qui par son sacrifice a formé tous ces mondes, vienne s’asseoir (à notre foyer). Qu'il désire et bénisse nos offrandes. Habitant des régions supérieures, il descend aussi vers nous.»

[4] Auch diese Ausdrücke: Opfre Dir selbst oder opfre Dich selbst, beziehen sich zunächst auf Agni. Es war eine dem Indier geläufige Vorstellung, das Feuer auf dem Altare zugleich als Subject und Object des Opfers zu fassen. Das Feuer verbrannte das Opfer, und war somit gleichsam der Priester; das Feuer trug das Opfer zu den Göttern, und war somit ein Vermittler zwischen Menschen und Göttern; das Feuer stellte aber auch selbst etwas Göttliches, einen Gott vor, und wenn diesem Gotte Ehre erzeigt werden sollte, so war das Feuer sowohl Subject als Object des Opfers. Daher die erste Vorstellung, dass Agni sich selbst opfert d. h. dass er sein eigenes Opfer für sich selbst darbringt; dann aber, dass er sich selbst zum Opfer bringt, woraus dann die späteren Legenden entsprangen (Siehe Roth, Nirukta, p. 142). Auch auf Agni, als Bild des Morgens oder der aufgehenden Sonne passten diese Vorstellungen. Der Sonnenaufgang ist das grosse Opfer in der Natur, das Licht, die Opferflamme zur Verherrlichung des Himmels und der Erde, zugleich aber auch zu seiner eigenen Verherrlichung. Hieraus erwachsen dann drittens kosmogonische Vorstellungen, wobei das tägliche Opfer zum Schöpfungsopfer, zur Verherrlichung der Schöpfung sowohl als des Schöpfers wurde.

[5] Ein Zoroastrisches Lied, mit Rücksicht auf die Tradition übersetzt und erklärt von Dr. H. Hübschmann. München, 1872.

[6] Dr. Haug bestreitet die causative Bedeutung von asrvâtem, und nimmt es für audierunt oder auditi sunt, sie galten als das Gute und das Schlechte.

[7] Yasna, VIL, 3, ed. Brockhaus, p. 130; Spiegel, Yasna, P. 146; Haug, Essays, p. 150.

[8] Buddhaghosha’s Parables, translated from Burmese by Captain Rogers; with an Introduction containing Buddha’s «Dhammapada» or «Path of Virtue», translated from Pâli by Max Müller, London, Trübner & Comp., 1870.

[9] Burnouf, Introduction à l’Histoire du Buddhisme, p. 205.

[10] Somadeva, VI, 28, I seq.

[11] Mahâvanso, p. 83.

[12] Dr. Legge, Life and Teachings of Confucius, p. 47.

[13] Dr. Callaway, Unkulunkulu, p. 19.

[14] Cf. Grimm, Deutsche Mythologie, p. 151; Castrèn, Finnische Mythologie, p. 39 sq.; Hunfalvy, Ostseeprovinzen, p. 194.

[15] «Als die Engländer zu uns kamen, da war einer der ersten unter ihnen ein Missionär, Namens Uyegan. So wie er gelandet, fing er an unsere Leute zu unterrichten, die aber nichts von dem, was er sagte, verstanden. … Obgleich er unsere Sprache nicht kannte, so schwatzte er doch in einem fort auf das Volk los, das ihn nicht verstand». Dr. Callaway, Unkulunkulu (p. 67).

[16] Die Deutsche Uebersetzung dieser Verse verdanke ich der Freundlichkeit des Dr. Ethé, welcher dieselben nach dem Persischen des Faizî gemacht. In der Englischen Ausgabe war die Uebersetzung aus Dr. Blochmann’s Ausgabe des ’Ain i Akbari genommen.

[17] Faizî bedeutet auch Herz, nach Blochmann.

[18] Nämlich in der mystischen, spirituellen Doctrin.

[19] Entweder ohne Muth oder ohne Verstand.

[20] u. [21] Hakîkat und Tarîkat, die beiden ersten Stationen auf dem Wege des mystischen Gotteswallers.

[22] Wörtlich: o Baarschaft du von Stamm und Zweigen, d. h.: o Mensch, der du aus einem Ursprünglichen (Geist) und einem bloss Accidentellen (Körper) bestehst!

[23] Gott in mystischem Sinne. —

[24] M. M. Essays, deutsche Ausgabe, vol. I. p. 40; Atharva-veda, VI, 16.

[25] Brief Account of Joguth Chundra Gangooly, a Brahman of High Caste and a Convert to Christianity. London, 1860.

[26] Cf. Roger Williams, Key, Publications of the Narangasett Club, vol. I, p. 148.

[27] Wundt, Vorlesungen über Menschen- und Thierseele, vol. II, p. 262.

[28] Dante, Paradiso, IV, 44—46.

[29] Vicomte de Rougé, in den «Annales de Philosophie chrétienne», Nov, 1869, p. 382.

ZUR TEXTGESTALT

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F. Max Müller: Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft. Strassburg, Verlag von Karl J. Trübner 21876.

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Bisher erschienen:

Band 1: Rudolf Otto: Das Heilige

Band 2: Friedrich Schleiermacher: Über die Religion

Band 3: Sigmund Freud: Totem und Tabu, Der Mann Moses und die monotheistische Religion

Band 4: Friedrich Max Müller: Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft

Band 5: Max Weber: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus

Band 6: Ludwig Feuerbach: Das Wesen des Christentums

Band 7: James G. Frazer: The Golden Bough

Band 8: Edward Burnett Tylor: Primitive Culture

Der Herausgeber

Martin von Arndt ist Religionswissenschaftler, Dozent in der Erwachsenenbildung und Schriftsteller. Er promovierte über Tiefenpsychologische Bibelexegese, hat zahlreiche Sachbücher und Romane veröffentlicht.